דמיין אדם שקיבל זימון לבית משפט. שבועות הוא לא ישן. הוא חוזר ומסדר בראשו את מה שקרה, מחפש מי יעיד לטובתו, מתאמן על המשפט הראשון שיאמר. וכשמגיע הבוקר והוא עומד בפתח האולם, יש בלבו בקשה אחת בלבד: שזה ייגמר. שיוותרו לו. שהתיק ייסגר ולא יישמע ממנו עוד.

עכשיו קח את האדם הזה, והכנס אותו לבית הכנסת בראש השנה.

כי זה בדיוק מה שאנחנו. ספרים פתוחים, השנה כולה מונחת על השולחן, ואנחנו עומדים. והדבר המפתיע הוא מה שאנחנו עושים ברגע הראשון. לא מבקשים רחמים. לא מבקשים חיים. ואפילו על החטאים כמעט אין מדברים - בכל תפילות העמידה של ראש השנה אין וידוי.

הדבר הראשון שאנחנו עושים הוא להמליך את המלך.

כלומר: אדם שרועד לגורלו מקדיש את הרגע היקר ביותר שלו כדי לוודא שהשופט יושב על הכיסא.

מי שמפחד ממשפט לא מזמין שופט. אז מה קורה כאן?

ההיפוך הקטן שטמון באמצע הרשימה

התשובה מתחילה במקום לא צפוי: ברשימה שנראית טכנית לגמרי. הגמרא מסבירה למה התורה ציוותה להביא קרבנות במועדים, ועוברת עליהם אחד אחד. ובכל אחד מהם אותו מבנה בדיוק - אתה נותן, והברכה חוזרת אליך.

מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח... כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות... ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג - אמר הקדוש ברוך הוא: נסכו לפני מים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה. ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות - כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות - כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. ראש השנה טז ע״א

עומר, שתי הלחם, ניסוך המים - וכל אחד נגמר באותו מקום: התבואה שלך תתברך, הפירות שלך יתברכו, הגשמים שלך יתברכו. גם הזכרונות, שכבר אינם קרבן אלא תפילה, נגמרים שם: שיעלה זכרוניכם לפני לטובה.

ואז מגיעים למלכיות, ופתאום החץ מתהפך.

לא נאמר שמשהו יתברך לך. נאמר: כדי שתמליכוני עליכם. עד עכשיו הכל זרם אליך. כאן, לראשונה, אתה זה שנותן.

וזה הסעיף היחיד בכל הרשימה שמנוסח כך. יש עוד אחד שאין בו הבטחה - השופר. אבל הוא כלל אינו סעיף בפני עצמו ברשימה הזאת; הגמרא אומרת עליו רק “ובמה - בשופר”. הוא הכלי, לא הסיבה.

ואין כאן חידוש שאיש לא ידע. רבים כבר אמרו שראש השנה אינו יום של בקשות אלא יום של המלכה. אבל כשרואים את זה בלשון הגמרא עצמה, בתוך רשימה שכל כולה “מה יצא לך מזה”, השאלה נעשית חדה: מה עושה כאן הסעיף הזה, ולמה דווקא ביום הדין?

ואת זה אתה עושה כבר שנים, פעמיים ביום

והדבר מחריף. הסעיף הזה, שאינו מבקש לך דבר, הוא גם הסעיף שנאמר לפני כולם.

סדר הברכות במוסף אינו נתון לבחירה: מלכיות ראשונה, ואחריה זכרונות ושופרות. ולא רק זאת - מלכיות אינה עומדת כברכה בפני עצמה כמו השתיים האחרות. היא נכללת בתוך קדושת היום עצמה. ההמלכה אינה משהו שמוסיפים ליום. היא היום.

ואם זה נשמע לך רחוק, שים לב שאתה עושה בדיוק את זה כבר שנים, פעמיים ביום, בלי לחשוב על זה רגע. למה “שמע” קודם ל”והיה אם שמוע”?

אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה, ואחר כך יקבל עליו עול מצוות. משנה ברכות ב, ב

קודם המלך, ואחר כך המצוות. לא מפני שכך מנומס. מפני שבלי מלך, למצוות אין על מי לחול. הן פשוט תלויות באוויר.

אבל הרי גם ההמלכה טובה לי

ובנקודה הזאת מתעוררת שאלה שקשה להתעלם ממנה. באמת יש כאן הבדל? הרי אין לאדם טובה גדולה מזו שבוראו מולך עליו. אם כך, גם מלכיות היא לתועלתי, ולא נשבר שום דבר.

השאלה נכונה. ובתשובה עליה מונח כל העניין.

יש טובה שמצטרפת אליך מבחוץ: עוד תבואה, עוד פרנסה, עוד בריאות. אתה כבר קיים, וכעת נוסף לך משהו. ויש טובה אחרת לגמרי, שאינה מוסיפה לך כלום - היא מעמידה אותך במקום שממנו אפשר בכלל לבקש.

חשוב על אדם שנכנס לבית משפט ותובע. גם הוא וגם הצד שכנגד נהנים מכך שקיים בית דין. ובכל זאת, קיומו של בית הדין איננו אחת מטענותיו. הוא לא יעמוד ויאמר: כבודו, טענתי הראשונה היא שאתה קיים. זה לא טיעון בתיק. זה מה שמאפשר שיהיה תיק.

וזה מה שמלכיות עושה. היא לא עוד בקשה בתוך המשפט. היא מה שהופך אותך לצד בו.

מה ההיפך ממשפט

וכדי להרגיש כמה זה גדול, שאל את עצמך שאלה שנשמעת תמימה: מה ההיפך ממשפט?

מה שעולה מיד בראש הוא: להיות פטור. אבל זו טעות.

ההיפך ממשפט הוא שאין מי שדן. שהדברים פשוט קרו לך.

וזו לא סברה שהמצאנו כאן. זו אמירה חריפה של הרמב״ם על מי שבאה עליו צרה והוא מסביר אותה לעצמו כמקרה:

אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות... הוא שכתוב בתורה “והלכתם עמי בקרי”, “והלכתי גם אני עמכם בחמת קרי”. רמב״ם, הלכות תעניות א, ג

עצור על המילה שהרמב״ם בחר. לא טעות. לא כפירה. אכזריות.

ולמה אכזריות? כי אדם שמסביר לעצמו שמה שעבר עליו הוא סתם צירוף נסיבות, לא רק טועה בהסבר. הוא נשאר לבד עם זה. אף אחד לא ראה, אף אחד לא שקל, ואין למי לפנות. הכאב שלו הופך לרעש רקע של יקום אדיש. והרמב״ם מדבר שם על ציבור בעת צרה ועל דרך שלמה של הסבר, לא על מה שעובר בלבו של אדם ברגע קשה.

וזה ההפרש שאנחנו עומדים בו היום. אפשר לסכם שנה שלמה כרצף של דברים שקרו - העסקה התפוצצה, המכרז נפל, השנה בעבודה הייתה קשה, ומה לעשות, ככה זה. ואפשר לקחת בדיוק את אותה שנה ולומר עליה מילה אחרת לגמרי: נידונתי.

המכתב שהגיע מבית משפט שלא ידעת עליו

אלא שכאן צריך להיזהר, שלא לומר יותר ממה שנכון. מפתה לומר שמי שלא המליך מלך אין לו דין. אבל זה לא נכון. המשנה אומרת במפורש שכל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון - כולם, גם מי שמעולם לא שמע על מלכיות. הדין לא מחכה להסכמה שלך, ולא נעצר בלעדיה.

ההבדל הוא אחר, והוא דק אבל משנה הכל. יש הבדל בין להיות נידון לבין להיות בעל דין.

תאר לך שמגיע אליך מכתב. נכתב בו שהתקיים דיון, נשמעו ראיות, וניתן פסק דין. פסק הדין תקף לחלוטין והוא חל עליך במלואו. רק דבר אחד - לא ידעת שיש דיון. לא הוזמנת, לא טענת, ולא ידעת שמישהו דן בעניינך בכלל.

זה מצבו של מי שלא המליך. לא שאין לו תיק. יש לו תיק, והוא פשוט לא הגיע לדיון בו.

המלכיות אינה יוצרת את הדין. היא מכניסה אותך פנימה.

שתי מילים בלי מילת חיבור

ויש לכל זה עדות, והיא לא בדרך של דרשה יפה אלא במילים שאתה עצמך אומר עשרה ימים בשנה.

כל השנה כולה אנחנו חותמים את ברכת המשפט: “מלך אוהב צדקה ומשפט”. ובעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים הנוסח משתנה:

כל השנה כולה אדם מתפלל “האל הקדוש”, “מלך אוהב צדקה ומשפט”, חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים, שמתפלל “המלך הקדוש” ו“המלך המשפט”. ברכות יב ע״ב

קרא את שתי הגרסאות בקול, אחת אחרי השנייה, ותשמע את זה מיד.

“מלך אוהב צדקה ומשפט” - משפט מובן לגמרי. יש מלך, יש משפט, והמלך אוהב אותו. שני דברים, ורגש שמחבר ביניהם.

“המלך המשפט” - זה בכלל לא משפט. אין כאן פועל, אין מילת חיבור, ואין מי שאוהב את מי. שתי מילים מונחות זו על גבי זו, ואי אפשר להכניס ביניהן דבר.

בעשרת הימים האלה המלכות והמשפט אינם שני דברים שנפגשו. הם דבר אחד.

וכך עולה גם מן הגמרא, כשהיא מסבירה למה אין אומרים הלל בראש השנה:

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה וביום הכפורים? אמר להם: אפשר מלך יושב על כסא דין, וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו, וישראל אומרים שירה?! ראש השנה לב ע״ב

שתי מילים בשורה הזאת נושאות הכל: מלך יושב על כסא דין. לא שופט, ולא כסא מלכות. היושב מלך, והכיסא כיסא של דין. אין צורך לדרוש כלום - זה כתוב.

והרי יש שני כיסאות

אפשר להקשות כאן, ובצדק. הרי המדרש מדבר על שני כיסאות ועל מעבר ביניהם:

בשעה שהקדוש ברוך הוא יושב ועולה על כסא דין, בדין הוא עולה... ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקדוש ברוך הוא, עומד מכסא הדין ויושב בכסא רחמים... והופך עליהם מדת הדין לרחמים. ויקרא רבה כט, ג

אבל המדרש אינו מדבר על שני מלכים. הוא מדבר על אחד שקם ומחליף מושב, והמלכות נשארת אותה מלכות. דין ורחמים הן שתי דרכים שבהן אותו מלך מנהיג.

ויש כאן משהו גדול מזה. אם בכוחו של אדם למטה להעלות את בוראו מכיסא אחד לשני, סימן שהוא צד בדבר ולא צופה מהיציע. וזו בדיוק הנקודה. ומה בדיוק נדון לפני הכיסא הזה, ומה גבולותיו - זה יתברר בהמשך, כשנגיע לחילוק הגדול של הרמב״ן בין שני בתי הדין.

ולכן זה קודם לכל השאר

נחזור לאדם שעומד בפתח האולם. הוא רצה שהתיק ייסגר, וזה מובן לגמרי. אבל תיק שנסגר בלי שאיש דן בו אינו רחמים - הוא שכחה.

ולכן זה הדבר הראשון. אדם הבא לתת דין וחשבון על שנתו, ולקבל על עצמו אחריות לשנה הבאה, נופל בשאלה הפשוטה מכולן אם לא פתח כאן: אחריות כלפי מי? ומטעם מי? אין נאמנות בלי מי שנאמנים לו, ואין שליחות בלי משלח. פועל שיצא לשדה ואינו יודע של מי הכרם אינו פועל. הוא סתם מהלך בין העצים.

וכשאדם אומר את מלכיות, הוא אינו מוותר על שום דבר מבקשותיו. הוא רק מוודא, לפני הכל, שיש מי שמקשיב להן.

וכשיש מי שמקשיב, נשארת השאלה מה הוא שומע. ולזה קוראת התורה בשם מוזר: זיכרון.

שופט עושה שלושה דברים, ורק אחד מהם מוכר לרוב האנשים.

הראשון הוא לברר מה קרה. השופט לא היה שם באותו לילה, ולכן מביאים עדים, וחוקרים, ומצליבים גרסאות. זה החלק שרואים בסרטים.

השני הוא הקשה באמת, והוא כמעט בלתי נראה: להתאים את המקרה לחוק. גם כשכל העובדות מונחות לפניו ואיש אינו חולק עליהן, מלאכתו רק מתחילה. האם זה רצח או הריגה? רשלנות או כוח עליון? הפרה יסודית או זוטי דברים? ספר החוקים אינו מדבר על המקרה שלך. הוא מדבר בכללים, והמקרה שלך פרטי, ובין השניים יש מרווח - והמרווח הזה הוא כל אומנות השיפוט.

ומדוע יש מרווח? מפני שאי אפשר אחרת. אין בעולם ספר חוקים שיכול לכתוב סעיף נפרד לכל מקרה שיקרה. לכן החוק מנוסח בקטגוריות, והשופט נדרש לשאול למה המקרה הזה דומה.

והשלישי הוא לשקול. לאחר שנקבע לאיזו קטגוריה הדבר שייך, כמה זה שוקל.

ובבית דין של מעלה שניים מהם נעלמים לגמרי, והשלישי משנה את פניו.

הראשון מיותר

המשנה אומרת שכל באי עולם עוברים לפניו זה אחר זה, והגמרא מבררת איך זה מתיישב עם היקף כזה:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: וכולן נסקרין בסקירה אחת... היוצר רואה יחד לבם, ומבין אל כל מעשיהם. ראש השנה יח ע״א

מצד אחד כולם עוברים אחד אחד, כצאן במעבר צר. מצד שני הכל נסקר במבט אחד. ובבית דין אנושי אלה שני דברים שלא יכולים לדור יחד: או שהשופט מעיין בך שעה, או שהוא מספיק את התור.

למעלה אין סתירה. מבט אחד שרואה את כולם, ובכל זאת רואה כל אחד עד הסוף - ולא רק את המעשים, את הלבבות. אין מה לברר, מפני שהכל נראה בבת אחת.

והשני אינו נדרש כלל

למעלה אין מרווח בין הכלל לפרט - לא מפני שאין חוק, אלא מפני שהחוק שם מגיע עד הפרט עצמו. הוא אינו צריך למחוק את הפרטיות כדי להכיל אותה.

יש על כך משנה, ודווקא כזו שנאמרה בתוך בית דין אנושי. כשבית הדין היה מזהיר את העדים בדיני נפשות, כדי שיבינו את משקל דבריהם, אמרו להם כך:

להגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. משנה סנהדרין ד, ה

חותם אנושי מייצר עותקים זהים. זה בדיוק מה שעושה מערכת חוקים: היא לוקחת מיליוני מקרים שונים ומטביעה אותם בכמה קטגוריות, עד שכולם נראים אותו דבר. זו אינה חולשה של המשפט - זו הדרך היחידה שבה הוא יכול לפעול.

המשנה אומרת עובדה על הבריאה: אין שני בני אדם דומים. ומכאן דבר על הדין. מי שברא אותם כך אינו דן אותם בעותקים.

ואל תטעה לחשוב שאין שם מושגים כלליים כלל. יש ויש. באותו עמוד בגמרא שנביא ממנו עוד מעט, נאמר שבראש השנה נפתחים שלושה ספרים: של צדיקים גמורים, של רשעים גמורים, ושל בינוניים. והרמב״ם פותח את דיני היום בחלוקה מפורשת - מי שזכיותיו יתרות צדיק, מי שעוונותיו יתרים רשע, מחצה למחצה בינוני. ויש שוגג ויש מזיד, יש אונס ויש רצון.

אלא שכאן ההבדל, וזה כל העניין. למטה הקטגוריה היא כלי המדידה. למעלה היא שם התוצאה.

בבית משפט אנושי, מרגע שנקבע שזו רשלנות - הקטגוריה היא ששופטת. היא הכלי, מפני שהשופט אינו יכול לראות פנימה, ולכן הוא נעזר בהיקש ובתקדים. למעלה המדידה נעשית על האדם עצמו, והשם שהיא נוחתת בו הוא רק שם.

ודווקא שוגג ומזיד מוכיחים את זה. אין אלה מושגים שמטשטשים את הפרט - הם שאלות על מה שהיה בלבו של האיש הזה באותו רגע. הם דוחפים פנימה, אל הפרטי, לא החוצה ממנו. בבית דין אנושי צריך להוכיח מזיד בראיות חיצוניות, מפני שאי אפשר להיכנס. שם לא צריך.

זה חותך לשני הכיוונים. מצד אחד אין קטגוריה שתטשטש אותך. ומצד שני אין גם קטגוריה להתחבא בתוכה. אין ממוצע, אין “רוב האנשים עושים את זה”, ואין השוואה לשכן. גם ההנחה וגם ההחמרה שהיית מקבל מהשוואה - שתיהן נופלות. אתה נמדד מולך, לא מולם.

לכן מה שנראה לנו כדין מדויק במיוחד הוא בעצם דבר אחר לגמרי. אין כאן מדידה מדויקת יותר לפי אותו סרגל. הוא נמדד, אם אפשר לומר כך, בסרגל שנברא בשבילו. מעשה אחד שלך, בשעה מסוימת, במצב רוח מסוים, אחרי לילה בלי שינה, עם מה שידעת ומה שלא ידעת - כל זה אינו נכנס לתוך סעיף. הוא נמדד כפי שהוא.

לכן גם המשפט המפורסם על שקילת הזכויות אומר משהו אחר ממה שנדמה:

ושיקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם... ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות. רמב״ם, הלכות תשובה ג, ב

אין כאן טבלה מן הסוג שאדם יכול להחזיק ביד. טבלה נועדה למי שחייב לחזור על אותו כלל בהרבה מקרים. השקילה עצמה אמיתית וגמורה - היא פשוט נעשית לכל דבר לפי מה שהוא.

ועד כמה מגיעה הפרטיות הזאת:

אמר רבי יצחק: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר: “כי שמע אלוקים אל קול הנער באשר הוא שם”. ראש השנה טז ע״ב

לא לפי תווית קפואה מן העבר, ולא לפי מה שעלול לצאת ממך בעתיד. באשר הוא שם - כפי שאתה עומד כעת, עם כל מה שעשית ועם מה שנהיית ממנו עד הרגע הזה.

אז מה כן קורה שם

אם כך, היום הזה אינו משפט במובן שאנחנו מכירים. אין מה להודיע, אין למה להשוות, ואין על מה להתווכח.

ובתיאור שהתורה נותנת ליום מופיעה מילה מפתיעה. אנחנו קוראים לו יום הדין, וחכמים אכן העמידו אותו כיום של דין. והתורה כותבת כך:

בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון, זכרון תרועה, מקרא קודש. ויקרא כג, כד

זיכרון. ועל המילה הזאת כדאי לעצור, כי היא מוזרה הרבה יותר משנדמה במבט ראשון.

לא רק מפני שהוא לא שכח. אלא מפני שזכירה איננה מעלה כלל. אדם משבח את חברו על חכמה, על נאמנות, על גבורה, על אורך רוח. איש אינו משבח אדם על כך שהוא זוכר. ולתלות תואר כזה ביום שלם, ולייחס אותו כלפי מעלה, זה כמעט מוריד.

אז למה זה שם היום?

והדרך לדעת מה פירושה היא לראות מתי התורה משתמשת בה. המבול נמשך חודשים, ונח סגור בתיבה, ואז: ויזכור אלוקים את נח... ויעבר אלוקים רוח על הארץ, וישוכו המים. לא שנח נשכח - הוא היה שם כל אותם חודשים. מה שקרה באותו יום הוא שהידיעה הפכה לרוח שעברה על פני הארץ.

וכך רחל שהמתינה שנים: ויזכור אלוקים את רחל, ויפתח את רחמה. וכך במצרים: ויזכור אלוקים את בריתו. הברית לא נשכחה מעולם. אלא שהגיע רגע שבו היא חדלה להיות כתובה והתחילה להיות מה שקורה.

זהו זיכרון בלשון התורה: הרגע שבו מה שידוע מתחיל לפעול.

אבל יש כאן עוד דבר, והוא שפותר את השאלה עד הסוף. כי “זיכרון” במקרא איננו רק פועל. הוא גם חפץ:

ויקשב ה' וישמע, ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו. מלאכי ג, טז

ספר. הכתוב שם אינו עוסק בראש השנה, אבל הוא נותן את הידית: זיכרון בלשון המקרא יכול להיות רשומה, ולא זכירה שבלב. ובראש השנה, אומרת הגמרא, הספרים נפתחים.

כאן נופלת השאלה כולה. היום איננו קרוי זיכרון מפני שמישהו נזכר - זו באמת הייתה מילה מגוחכת כלפי מעלה. הוא קרוי זיכרון על שם הספר שעל פיו נקבע המקום. הספר אינו נפתח כדי להזכיר משהו למישהו. הוא נפתח כדי לשבץ.

אם נדמה שזו קריאה שלנו, די לפתוח את המחזור. ברכת הזכרונות, שאותה אומרים במוסף היום, אומרת בדיוק את שני חלקי הדבר - ובסדר הזה:

אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם... כי אין שכחה לפני כסא כבודך ואין נסתר מנגד עיניך... כי תביא חוק זכרון להפקד כל רוח ונפש. ברכת זכרונות, מוסף ראש השנה

קודם היא מוציאה מן הדעת את הפירוש הפשוט: אין שכחה לפניו, ואין נסתר. ואז, באותה נשימה, היא צמדה שני פעלים - זוכר ופוקד. ומה פירוש פקידה, אפשר לשמוע מן המילים הגזורות ממנה: פקיד, מפקד, פקודי בני ישראל. מינוי ומניין, לא היזכרות. וכשהיא מגיעה לומר מה מביא היום הזה, היא קוראת לו חוק זכרון להיפקד - חוק שעניינו שכל רוח ונפש תיפקד, כלומר תקבל את מקומה.

ואיך נחתמת אותה ברכה? לא בבקשה שיזכור את מעשינו, אלא בזה:

ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור. ברוך אתה ה', זוכר הברית. ברכת זכרונות, מוסף ראש השנה

כאן מונחת ההדגמה השלמה. העקידה נעשתה פעם אחת, לפני אלפי שנים, ומאז היא מונחת. איש אינו חושש שנשכחה. ובכל זאת אנחנו מבקשים שהיא תיזכר היום - שמעשה שנעשה ונרשם יתחיל לפעול עכשיו, בשנה הזאת, עלינו.

זה זיכרון. לא העלאה של דבר שאבד, אלא הפעלה של דבר שמונח.

ולמה דווקא היום הזה

אבל עדיין אפשר לשאול: אם הוא יודע תמיד, למה צריך תאריך?

והתשובה נמצאת באותה משנה עצמה, במשפט שרגילים לדלג עליו:

בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון... ובחג נידונין על המים. משנה ראש השנה א, ב

וראה מתי כל דבר נידון. התבואה בפסח, ופסח הוא זמן התבואה. פירות האילן בעצרת, שהוא זמנם. המים בחג, כשמתחילה שנת הגשמים. כל דבר נידון בנקודה שבה מתחיל המחזור שלו.

הדין אינו אירוע שהודבק ללוח השנה. הוא התפר. שנת התבואה נגמרת ומתחילה - ובאותה נקודה בדיוק נקבע מה יהיה בה. ואם כך, ראש השנה הוא היום שבו מתחיל המחזור של העולם עצמו, ושל האדם שבתוכו.

גם את זה אומרים בפירוש, מיד אחרי התקיעות:

היום הרת עולם, היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים. מוסף ראש השנה

שני חצאי המשפט אינם שני עניינים. היום שבו נולד העולם הוא היום שבו הוא עומד למשפט, ולא במקרה. במקום שבו מתחיל מחזור, שם נקבע מה יהיה בו.

זה משנה את כל אופיו של היום. וכך מבואר בדברי הרמח״ל בדרך ה' בעניין ראש השנה, שביום הזה מסדר הקדוש ברוך הוא מחדש את הנהגת העולם לשנה הבאה. ובלשוננו: סיבוב חדש שמתחיל. וסיבוב חדש אינו מתחיל מאליו. אי אפשר לפתוח שנת ייצור חדשה בלי לשבץ מחדש את כל התפקידים.

מכאן הדין. לא תוספת לחידוש אלא השלב הראשון שלו. וזה בדיוק אותו זיכרון שדיברנו בו: לא פתיחה של תיק סגור, אלא הרגע שבו כל מה שהיית בשנה שעברה מפסיק להיות מה שקרה, ומתחיל להיות מה שיהיה.

הוא אינו בודק אותך היום. הוא מציב אותך.

ואיך זה נעשה בפועל

ואם אין למי להודיע ואין על מה להתווכח, מה אנחנו עושים שם כל היום?

והרי הגמרא אומרת במפורש שאמירת הזכרונות פועלת משהו: זכרונות - כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה.

אלא שהדין הזה, כפי שהתברר, אינו הכרעה חד צדדית שאדם ממתין לה בחוץ. הוא שימוע. שיחה אישית לפני בעל הבית, בנקודה שבה נסגרת שנה ונפתחת אחרת.

וכל מי שישב פעם בשיחה כזאת יודע שיש בה בדיוק שני סוגי עובדים.

האחד נכנס ומתחיל להסביר. התנאים לא היו טובים. המקום שנתתם לי לא איפשר. היו נסיבות. ואם הכל נכשל, נשארת הטענה האחרונה: בעצם כן הבאתי תוצאות, פשוט לא ראיתם אותן.

ושתי הטענות האלה, דווקא כאן, אין להן על מה לעמוד. “לא ראיתם” היא הטענה היחידה שאי אפשר להשמיע לפני מי שסוקר את הכל בסקירה אחת. ו”המקום שנתתם לי לא איפשר” חלש עוד יותר, מפני שהמקום עצמו לא היה מקרה. הוא היה השיבוץ. ואין פירוש הדבר שאין מקום לצעוק על תנאים קשים - יש. אבל בשעת הדין האדם נשאל לא רק מה ניתן לו, אלא מה עשה בתוך מה שניתן לו.

והשני נכנס אחרת לגמרי. הוא אינו מתחיל בהסבר אלא בהודאה: זה מה שעשיתי, וזה מה שלא עשיתי. ומיד אחר כך הוא אומר את הדבר היחיד שיש בו ממש - ולשנה הבאה יש לי תכנית. הוא אינו מבקש שיורידו ממנו; הוא אומר מה בכוונתו לעשות.

ואם הכל ידוע ממילא, והשיבוץ נקבע לפי מי שאני - מה פועלת ההודאה הזאת? היא אינה מוסיפה מידע.

אלא שהיא איננה מידע. היא משנה את מי שאני. ואת זה כבר ראינו במפורש: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה. אדם שעמד היום והכריע משהו על עצמו אינו אותו נתון שהיה אתמול, וממילא אינו מקבל את אותו מקום.

וזו הסיבה שהיום הזה איננו פסיבי, אף שאין בו מה להודיע. ההתייצבות עצמה היא הדבר שנשקל. ואין זה מקרה שהמלכנו אותו קודם: שימוע נערך רק אצל מי שיש לו רשות לשבץ.

ומה שיוצא מן השיחה הזאת אינו פסק על מה שהיה. מה שנקבע הוא המקום שתעמוד בו בשנה הבאה: התפקיד, ההיקף, והתנאים שיינתנו לך כדי למלא אותו. ואין זה אומר שהשנה נחרצה - מה שנקבע הוא המקום והכלים; מה ייעשה בהם נשאר בידך, יום אחר יום.

ומה שנשאר כשמורידים הכל

ואם נדמה שבכל זה הלך משהו לאיבוד - שאין עדים, אין טיעונים, ואין למי להסביר - מה בעצם נשאר?

נשאר הדבר היחיד שחשוב שם: תשומת לב מלאה.

מישהו הביט בשנה שלך עד הסוף, בלי לפספס דבר, ובלי להכניס אותך לשום מגירה. וזה ההפך ממה שמפחיד. ההפך משכחה איננו זיכוי - ההפך משכחה הוא להיראות.

ולכן אין טעם להתכונן לשם עם גרסה מסודרת. אתה זוכר את השנה שלך בעריכה - חלקים נמחקו, אחרים הוגדלו, וכמה דברים סיפרת לעצמך כל כך הרבה פעמים שהם נעשו אמת. אצלו זה מונח בלי עריכה. ויש בזה משהו מקל: לעמוד לפני מי שיודע הכל דורש פחות מלעמוד לפני מי שצריך לשכנע. אין מה לבנות ואין מה להסתיר. נשאר רק לבקש שיעשה עם מה שהוא כבר יודע דבר טוב.

ונשארה שאלה אחת פתוחה, והיא גדולה: מה בעצם נחתך ביום הזה, ובמה הוא שונה מן הדין שאדם עומד בו בסוף ימיו. על זה בדיוק ענה הרמב״ן, והוא חילק את הדין לשניים. בפרק הבא.

כל אחד מכיר את האדם הזה.

מישהו שאתה יודע עליו בוודאות שהוא טוב. לא טוב יחסית, לא טוב כשנוח לו - טוב באמת. הוא לא לקח משל אחרים, הוא עזר כשלא ראו אותו, והוא סחב על הגב דברים שאחרים היו בורחים מהם. ובשנה שעברה קרס עולמו.

ולידו, בדיוק באותה שנה, פרח מישהו אחר. אדם שאתה יודע איך הוא הרוויח את מה שהרוויח, ומי שילם על זה. הכל הלך לו. בריאות, כסף, נחת.

ועל היום שאנחנו עומדים בו נאמר כך:

שלשה ספרים נפתחין בראש השנה: אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים. ראש השנה טז ע״ב

אם זה מה שקורה, השנה שעברה סותרת את זה בגלוי. וזו שאלה שאדם שואל בשקט, בשורה השלישית של בית הכנסת, כשהוא שומע את המילים.

ודבר אחד צריך להיאמר לפני הכל: אין בשורות האלה שום אבחנה על אדם אחר, ובוודאי לא על מי שאיננו כאן עוד. מה הן כן אומרות - צר בהרבה ממה שנשמע.

ומהיכן הרמב״ן מתחיל

הרמב״ן, בשער הגמול, אינו מתחיל בתירוץ. הוא מתחיל במה שכולנו רואים:

לא צדיקים שאין להם עונות ולא רשעים שאין להם זכיות, שכמה צדיקים מתים לאלתר וכמה רשעים מאריכין ימים בשלוה, והכתוב צווח שיש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים. רמב״ן, תורת האדם, שער הגמול

כמה צדיקים מתים לאלתר. הוא לא מרכך ולא מסביר את התופעה. הוא מניח אותה על השולחן כעובדה שכל בר דעת רואה. ומכאן: המילים בברייתא אינן אומרות את מה שחשבנו.

לא כל הדין נגבה באותו מקום

והיסוד שהוא מניח משנה הכל:

יש עונות שדינו של הקדוש ברוך הוא ומשפטו של צדיקים ליפרע מהם בעולם הזה, ויש מהם שהדין ליפרע בעולם הבא. וכן הזכיות - יש מהן שבעל הגמול יתברך משלם שכרו בעולם הזה, ויש שמשלם שכרו בעולם הבא. רמב״ן, שם

לא כל הדין נגבה באותו מקום ובאותו זמן. יש שתוצאתו נגבית כאן, ויש שתוצאתו נגבית שם. ואין זו מכניקה של מיון אוטומטי - זו הכרעה של הדיין, מאיזה חשבון להיפרע ומתי.

מכאן שראש השנה איננו יום של סיכום כולל. הוא יום שבו נסגר חשבון אחד בלבד:

אין אדם נידון בראש השנה אלא על עניני העולם הזה, אם ראוי לחיים ולשלום או למיתה ויסורין... וכשהאדם נפטר לבית עולמו שוקלין בהן ופוסקין עליו חלקו הראוי לו בעולם הנשמות. רמב״ן, שם

שני בתי דין, ולכל אחד תחום סמכות משלו. בראש השנה נדונים ענייני העולם הזה. בשעת מיתה נדון חלקו של האדם בעולם הנשמות. אלה אינם אותו דיון: כאן נדון תחום אחד, ושם נפתח תחום אחר.

הרמב״ן עצמו מבחין עוד הבחנות דקות מזו, בין הדין שבשעת המיתה לבין יום הדין הגדול שלעתיד לבוא. אבל לענייננו די בנקודה אחת: לשון חכמים מפרידה בין דין העולם הזה לבין דין החיים שאחריו.

וההוכחה מונחת בלשון

ואיך הוא יודע? מפני שחז״ל עצמם לא השתמשו באותן מילים.

בברייתא של ראש השנה נאמר: נכתבין ונחתמין לחיים, ונכתבין ונחתמין למיתה. ובברייתא אחרת, שנשנתה בשם בית שמאי ועוסקת ביום הדין, הלשון אחרת לגמרי:

בית שמאי אומרים: שלש כתות הן ליום הדין... צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם. ראש השנה טז ע״ב

חיים ומיתה כאן. חיי עולם וגיהנם שם. אותם שמות ממש לשלוש הכתות, ושתי תוצאות שונות לחלוטין. ואין זה שינוי סגנוני, אלא ההפרש בין שני בתי דין.

לכן, מוסיף הרמב״ן, אין להבין את “חיים” ו”מיתה” שבספרי ראש השנה במובנם הצר:

וכן זה שאמרו חכמים לחיים ולמיתה - אינן בימים בלבד, אלא כל העונשין שבעולם הזה, נגעים ועוני ומיתת הבנים וכיוצא בהן, כולן כינו אותם חכמים בשם מיתה; וכינוי השכר והגמול הטוב אמרוהו בלשון חיים. רמב״ן, שם

שתי מילים שמשנות משמעות

מכאן שתי המילים שבברייתא נקראות אחרת לגמרי.

“צדיק גמור” בספרי ראש השנה איננו תיאור כולל של האדם ושל מדרגתו. הוא שם של זכאות בדין המסוים הזה: מי שנפסק לו טוב בעולם הזה בשנה הזאת. ו”רשע גמור” הוא מי שנתחייב בו. שני השמות מדברים על תחום דין אחד, ולא על ערכו הכולל של האיש.

והרמב״ן מנסח זאת כך:

עד שיהיה גדול שבנביאים נדון על חטא אחד קל ונענש עליו - נקרא בכאן רשע גמור. ויהיה כאחאב... נקרא בכאן צדיק גמור. רמב״ן, שם

גדול הנביאים יכול להיקרא בברייתא הזאת רשע גמור. אחאב יכול להיקרא בה צדיק גמור. לא מפני שהערכים התהפכו, ולא מפני שאין צדקות ורשעות בעולם, אלא מפני שהמונחים האלה אומרים כאן דבר צר בהרבה ממה שהנחנו: מי זכאי ומי חייב בדין הזה.

כבר ראינו שהקטגוריה היא שם התוצאה. עכשיו מתברר איזו תוצאה: לא שם על האדם כפי שהוא, אלא שם על האדם כפי שהוא נמדד בחשבון אחד.

והצד שאיש אינו אוהב

אלא שההבנה הזאת פותחת דלת לשני הכיוונים, והשני קשה לשמוע.

אם יש זכויות שנפרעות דווקא כאן, הרי שאדם יכול להיכתב לחיים - ולקבל בכך את חלקו. הרמב״ן מנסח זאת בפירוש: רשע שהדין נותן לשלם לו שכר טוב בעולם הזה על מעשה טוב שעשה, נכתב ונחתם לחיים, ופוסקין לו חיים ושלום בעושר ובנכסים ובכבוד. ובאותה נשימה הוא מוסיף שהאיש הזה עצמו רשע גמור ואובד לגמרי בחשבון האחר.

ומכאן שהשנה הטובה שאתה מתפלל עליה איננה תעודת יושר. היא פסק בחשבון אחד. וייתכן, במקרים שאיננו יודעים לזהות, שהיא סילוק של חוב.

אלא שכאן מונח דבר שקל מאוד להחמיץ, והוא הופך את כל הפרק. הגמרא אומרת את המנגנון הזה לשני הכיוונים, והיא תולה אותו דווקא בפסוק על יושרו של הדין:

“אל אמונה ואין עול” - “אל אמונה”: כשם שנפרעין מן הרשעים לעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעושין, כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה על עבירה קלה שעושין. “ואין עול”: כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושין, כך משלמין שכר לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושין. תענית יא ע״א

אל אמונה, ואין עול. לא “קשה להבין” ולא “דרכיו נסתרות”. הגמרא מביאה את התופעה הזאת כראיה ליושר הדין ולא כקושי שבו.

ומה נאמר כאן על הצדיק? לא שהתעלמו ממנו, ולא שהוא הוצא מן החשבון. נפרעים ממנו כאן על הקל שבקל - ובזה החשבון הגדול שלו נשאר נקי.

וזה ההפך הגמור ממה שעלול היה להישמע. הקשר בין מה שאדם עושה לבין מה שקורה לו אינו נחלש כאן, והוא בוודאי אינו מנותק. הוא מלא ומדויק - אלא שהוא מנותב לחשבון שאיננו רואים.

ומה בכל זאת נחתך כאן

ולשאלה שנשארה פתוחה - מה נקבע ביום הזה - יש עכשיו גבול מדויק. אין נקבעים כאן ערכך, מדרגתך, וגורל נשמתך. נקבעים כאן תנאי החיים בשנה הקרובה - חיים ושלום, או קושי ויסורים; ובלשון חכמים, כל הטובות של העולם הזה וכל הרעות שבו.

וכעת אפשר לחזור אל שני האנשים שפתחנו בהם.

האיש הישר שנשבר עליו העולם השנה לא הוצא מן החשבון. המסורת מכירה באפשרות שדברים הנראים לנו כרעה שייכים לחשבון שאיננו רואים - אבל אין לנו רשות לומר זאת על אדם מסוים, ובוודאי לא מול כאבו. והאיש השני, שהכל הלך לו - קיבל את שלו. ואפשר שקיבל בדיוק את שלו.

אין כאן נחמה קלה, ואיש אינו יודע לומר על מקרה מסוים באיזה חשבון מדובר. אבל יש כאן דבר אחד שהוא לא מעט: מה שאתה רואה איננו הסיכום. הוא שורה אחת בו.

ונשארה שאלה שהפרק הזה פתח ולא סגר. אם הדין הזה נגבה כולו במטבע אחד - פרנסה, בריאות, שקט, אתגרים - אולי צורת התשלום עצמה אומרת משהו. למה דווקא אלה, ולא משהו אחר? ואל זה נגיע כעת.

פרנסה. בריאות. שלום בית. שיהיה שקט. שהילדים יסתדרו. שהשנה תהיה קלה יותר מהקודמת.

זו הרשימה שאדם מביא בלבו ליום הזה, וכל אחד מכיר אותה בעל פה.

מה שאין ברשימה הזאת בולט לא פחות. כמעט אין בה בקשה שתגיד: תן לי השנה להתקרב אליך. תן לי מדרגה. תן לי שנה שבסופה אהיה אדם אחר.

אם כל תכליתו של אדם היא רוחנית, ואם העולם הזה אינו אלא מסדרון:

העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתיכנס לטרקלין. אבות ד, טז

אז יום הדין הגדול של השנה עוסק כולו בתנאי השהייה במסדרון, ולא בכניסה לטרקלין. ואין אלה דברים של מה בכך - בריאות, ילדים ופרנסה הם עצם היכולת לעמוד על הרגליים. אבל הם עדיין המסדרון, לא היעד.

זו שאלה שאי אפשר לענות עליה כל עוד אנחנו מניחים שהדברים האלה הם פרס.

אבל אולי הם לא פרס

שהרי אם פרנסה ובריאות הם שכר על התנהגות טובה, לא רק שהשאלה נשארת - היא מחריפה. איזה מין שכר הוא זה, שמשלמים אותו במטבע של המקום שאינו העיקר?

המשנה עצמה אומרת במפורש שלא כאן משלמים:

ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא. אבות ב, טז

מתן שכרן לעתיד לבוא. אין פירוש הדבר שאין כאן דין, ואין פירושו שאין כאן פירעון - כבר ראינו שיש וגם יש. פירושו שמה שניתן כאן איננו מתן השכר הסופי.

אם זה לא התשלום הגדול, מה זה כן?

מה בעצם עושים כאן

כדי לענות, צריך לשאול שאלה שאיננו רגילים לשאול: מה בעצם התפקיד שלנו בעולם הזה?

התשובה המקובלת היא: לקיים מצוות, לעבור את המסלול, להתכונן. כלומר האדם הוא מעין תלמיד בקורס הכנה. אבל הלשון שחכמים בחרו היא אחרת לגמרי:

היום קצר והמלאכה מרובה, והפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק. אבות ב, טו

מלאכה. פועלים. בעל בית. אלה אינם דימויים שהמצאנו כדי להמחיש; זו הלשון עצמה. יש מלאכה שצריך לעשות, ויש מי שהיא שלו, ויש אנשים שהוטלה עליהם. ותלמיד בקורס הכנה אינו פועל, ואין לו בעל בית שדוחק בו.

ובמקום אחר הגמרא מרחיקה עוד: מי שאומר “ויכולו” בערב שבת - מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית (שבת קיט ע״ב). נאמר שם “כאילו”, וזו הפלגה. אבל גם הפלגה בוחרת את מילותיה, והמילה שנבחרה היא שותף.

ואם יש מלאכה - יש כלים

כאן נפתרת השאלה שפתחנו בה.

אדם שנשלח לעבודה מקבל שני דברים שונים לגמרי, ואסור לבלבל ביניהם. הוא מקבל שכר, והוא מקבל כלים. השכר הוא מה שמגיע לו בעבור מה שעשה. הכלים הם מה שנדרש לו כדי לעשות.

ואיש אינו מבלבל ביניהם בעולם המעשה. פועל שקיבל פיגום, רכב וכרטיס כניסה לאתר אינו סבור שקיבל את משכורתו. הוא קיבל את מה שבלעדיו אינו יכול להתחיל.

ובזה מתיישבים שני הדברים שנראו סותרים. השכר, כדברי המשנה, ניתן לעתיד לבוא. ומה שנחתך בראש השנה הוא ארגז הכלים לשנה הקרובה: הפרנסה, הבריאות, השקט, האנשים שסביבך, הזמן שיעמוד לרשותך - וגם הדברים שאינם נמדדים כלל, כמו כוח, יישוב הדעת, וסייעתא. אין בזה לומר שמחלה או אבדן הם כלי שנבחר בשבילך במובן שמסביר אותם; זה נאמר על תנאי החיים שבתוכם אדם נשלח לפעול, לא על הקושי שאין בידינו להסביר.

מכאן שהתפילה של היום איננה מה שנדמה. אינך עומד כקבצן המבקש נדבה, ואף לא כמי שדורש את המגיע לו על התנהגות טובה. אתה מבקש את מה שדרוש לך כדי לעשות את מה שהוטל עליך.

ואיפה הדין בכל זה

אלא שכאן עולה שאלה שאי אפשר לעבור עליה, ואם לא נענה עליה יישאר כאן ריאיון עבודה במקום יום דין.

אם היום הזה הוא חלוקת ציוד לשנה הבאה - למה בכלל אכפת למלך מה עשיתי בשנה שעברה?

והתשובה מונחת בתוך המשל עצמו. אין נותנים כלים למי שאינו נאמן עליהם. פועל שהשחית את מה שקיבל, או שהשתמש בו לצרכיו שלו, או שהניח אותו לחלוד - לא יקבל בשנה הבאה את אותו תקציב. ומי שנשא באמונה את מה שהופקד בידו, יקבל יותר.

כאן, ולא במקום אחר, נפגשים שני הדברים. הרמב״ן כבר לימד שבראש השנה נפרעים ומשלמים בענייני העולם הזה. והמשל הזה אומר באיזו צורה נפרעים ומשלמים: בהרחבת הכלים או בצמצומם, בהגדלת התקציב או בהקטנתו.

אין כאן שני דברים. הפירעון עצמו הוא השיבוץ.

ו“פירעון” בלשון חכמים כאן איננו קנס שמוטל מבחוץ. הגמרא שראינו אומרת שמשלמים שכר לרשע בעולם הזה ונפרעים מן הצדיק בעולם הזה - ומה שמשולם ונפרע בעולם הזה הוא תנאי החיים עצמם: מה יהיה בידו של אדם, ומה יינטל ממנו. כשהמטבע הוא תנאי החיים, הפירעון וחלוקת הכלים הם מעשה אחד.

וגם כך, השאלה למה דווקא תנאי החיים הם המטבע לא נפתרת עד הסוף. יש צדיקים שרע להם ורשעים שטוב להם באותו מטבע בדיוק. הקריאה הזאת מיישבת את לשון הפירעון עם לשון השיבוץ, ותו לא.

ומי שחשב שהדברים האלה מקילים, שיחשוב שוב. פועל שנכשל אינו מקבל נזיפה בלבד; לפעמים נוטלים ממנו את הכלי. וכשמדובר בכלים כמו בריאות, פרנסה ושקט - אין בזה שום נחמה. הדין נשאר דין. ואין אדם רשאי לומר זאת בוודאות על עצמו, ובוודאי לא על זולתו.

ויש כאן עוד דבר, והוא המבחן הקשה של כל מה שנאמר כאן. ראינו כבר שמשלמים שכר גם לרשע בעולם הזה, אפילו על מצווה קלה. כלומר גם הוא מקבל ציוד. ואם כך, שפע אינו אות חיבה ואינו תעודה, ומה שקובע איננו מה שקיבלת אלא מה עשית איתו. העובדה שאדם מבזבז את מה שניתן לו היא בדיוק הסיבה שהחשבון שלו נשאר פתוח.

והדרגה שאינה מה שחשבת

ויש כאן דבר נוסף, וקשה יותר.

ככל שהתפקיד חשוב יותר, כך הכלים קשים יותר. אין זו אמירה מוסרית אלא תיאור. הטייס נחשב לתפקיד הנחשק שיש, ובפועל הוא יושב שעות במקום צר, נושא ציוד כבד, ועובר אימונים מפרכים שאין בהם שום זוהר. האסטרונאוט מגיע לפסגה, וכשהוא יוצא החוצה המשימה שלו היא לתקן בורג בידיים, בחליפה שמכבידה, כשכל תנועה מסוכנת.

אף אחד מהם לא נענש. בתוך המשל, כולם קודמו.

אלא שכאן צריך לומר מיד את מה שקל להעלים, ובלעדיו כל זה אינו שווה הרבה. הטייס בחר בזה. הוא יודע לשם מה הבורג, ומתי המשימה נגמרת, ואם ירצה יוכל לרדת. והאדם שנשברה עליו שנה לא בחר, אינו יודע לשם מה, ואינו יכול לרדת.

זה ההבדל, וזה גם כל הקושי. ולכן איננו טוענים כאן שכל סבל הוא קידום, ואיש אינו יודע לומר על אדם מסוים מה קיבל ולמה.

ובכל זאת, בתוך המשל, חז״ל אמרו את הדבר הזה בשלוש מילים: לפום צערא אגרא (אבות ה, כג). לפי הצער - השכר.

וזה משנה את הקושיה על צדיק ורע לו. כשמניחים שהעולם מחלק פרסים, הצדיק הסובל שובר את ההנחה, מפני שאין בה מקום לקושי שאינו עונש. וכשמניחים שהעולם מחלק שליחויות, הקושי חדל להיות סתירה. חכמים עצמם סירבו לסגור את זה, ואמרו כך שורה אחת לפני המשנה שפתחנו בה:

רבי ינאי אומר: אין בידינו לא משלוות הרשעים ואף לא מייסורי הצדיקים. אבות ד, טו

אין בידינו. לא ההסבר לשלווה של זה, ולא ההסבר לייסורים של זה. מה שנאמר כאן איננו פותר את הקושי הזה, והוא גם לא מתיימר. הוא רק אומר דבר אחד: קושי אינו ראיה לעונש, ושנה קלה אינה ראיה לזכות. ומי שמבקש שנה קלה, כדאי שיידע מה בדיוק הוא מבקש.

ומה שנשאר בידך

ומכאן מובן גם ההבדל בין שני האנשים שנכנסים לאותו שימוע.

האחד אומר שהתנאים לא איפשרו לו. הוא מלין על הכלים, כלומר על עצם השליחות שקיבל. והשני אומר מה עשה, מה לא עשה, ומה בכוונתו לעשות - והוא מדבר על המלאכה עצמה.

ולזה בדיוק כיוונה המשנה בשורה שכולנו יודעים בעל פה, ורק לעיתים רחוקות שומעים:

לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין לִבָּטֵל ממנה. אבות ב, טז

שני חצאי המשפט מכוונים לשני סוגי אנשים. לא עליך לגמור - זו הקלה עצומה למי ששבור מכך שלא הספיק. ואי אתה בן חורין להיבטל - זו תביעה למי שהחליט שממילא אין טעם.

ובין שני החצאים האלה עומד כל אדם ביום הזה. אינך נמדד בכך שהמלאכה נגמרה, ואינך פטור ממנה מפני שלא תיגמר.

וחזרה אל המסדרון

ונשארה השאלה שפתחנו בה. אם העולם הזה הוא פרוזדור, מדוע יום הדין עוסק כולו בתנאי השהייה בו ולא בכניסה לטרקלין?

והתשובה מונחת במשנה עצמה, במילים שקל לעבור עליהן: התקן עצמך בפרוזדור.

אין כניסה לטרקלין כפעולה נפרדת. איש אינו נבחן בפתח ואיש אינו מקבל ציון בסוף המסדרון. הטרקלין נבנה מן העבודה שנעשתה בפרוזדור, בכלים שניתנו שם. וההתקנה הזאת היא המלאכה, והאדם שנכנס פנימה הוא התוצר שלה.

ולכן אין כאן שתי מערכות. ענייני העולם הזה אינם נספח לעיקר; הם החומר שממנו העיקר נעשה. ומי שנדון על תנאי המסדרון נדון בדיוק על מה שיבנה ממנו את מה שיהיה.

ומה שנחתך היום הוא באיזה ציוד תיכנס אל המלאכה הזאת בשנה הקרובה.

אלא שבנקודה הזאת בדיוק צריך לעצור. שהרי אם הכל הוא מלאכה, כלים ותפקיד - מה נעשה עם המשפט שאנחנו אומרים בקול הכי גדול ביום הזה, זה שאינו מדבר על תפקידים כלל אלא על מי יחיה ומי ימות?

בשלב הזה של היום קמים כולם.

הפיוט הזה הוא הרגע שאפילו מי שאינו מבין את כל התפילה מזהה. בבתי כנסת רבים הקהל עומד, החזן משנה את קולו, ובחדר יורדת דממה אחרת.

וכשקוראים את מילותיו לאט, החצי הראשון של הפיוט נשמע כמעט כמו לשון תפילה של כל מה שנאמר עד כה:

ותזכור כל הנשכחות, ותפתח את ספר הזכרונות... כן תעביר ותספר ותמנה ותפקוד נפש כל חי, ותחתוך קצבה לכל בריותיך, ותכתוב את גזר דינם. ונתנה תוקף

ספר הזכרונות נפתח. נפש כל חי נספרת, נמנית ונפקדת. ולכל בריה נחתכת קצבה - מנה מוגבלת שנקצבת לה. אין צורך לדחוק את הלשון כדי לשמוע כאן את מה שאמרנו: יש ספר, יש מעבר אחד לפני אחד, ויש הקצאה שנקבעת לכל אחד לשנה שלפניו.

ואז מגיעה השורה הבאה.

ומי ימות

מי יחיה ומי ימות. מי בקצו ומי לא בקצו. מי במים ומי באש. מי בחרב ומי בחיה. מי ברעב ומי בצמא... מי ינוח ומי ינוע. מי ישקט ומי יטרף. ונתנה תוקף

כאן הרשימה משנה את אופי היום. עד כאן דיברנו בכלים ובתפקידים, וכעת מדובר במים, באש, ברעב, ובילד שלא הגיע לקצו.

מיד עולה ההשגה. אם הכל כלים למשימה - מה זה?

יש לדייק היכן בדיוק עובר הגבול, מפני שקל לוותר כאן על יותר מן הנדרש. המשל לא טען מעולם שהמוות הוא כלי. הוא טען שתנאי החיים הם ציוד. והמוות אינו תנאי של חיים אלא סופה של התקופה שלשמה הונפק הציוד - וזו הרי לשון הפיוט עצמו: ותחתוך קצבה. מנה קצובה, כלומר מנה שנגמרת.

אלא שהשאלה האמיתית אינה זו. השאלה היא למה האיש הזה, למה עכשיו, ולמה כך. ועל השאלה הזאת לא עונה שום משל, לא זה ולא אחר.

אבל הרי יש עולם הבא

ויש כאן קושיה, והיא במקומה: הרי על זה בדיוק כבר דובר. הרמב״ן חילק בין שני בתי דין, ואמר שהחשבון האמיתי נערך במקום אחר. אם כך, המוות איננו סוף אלא מעבר של התיק לערכאה השנייה, ויש כאן תשובה גמורה.

זה נכון. ואף על פי כן זה אינו פותר את מה שצריך פתרון.

שכן קיומה של תשובה איננו קיומו של הסבר שאפשר לחיות איתו. אדם יכול להאמין בשלמות שיש חשבון אחר, ובאותה שעה עצמה לא לדעת מדוע הילד הזה מת השנה. הידיעה שהתיק עבר איננה עונה על השאלה למה עבר עכשיו, ולמה בדרך הזאת, ולמה אצלו.

יש הבדל נוסף, והוא הכי חשוב מכולם: בין מה שמותר לחשוב לבין מה שמותר לומר. יש דברים שהם אמת במבנה, והם פצע בבית אבלים.

מה הפיוט עצמו עושה עם זה

והמעניין הוא שגם הפיוט אינו מסביר.

אחרי כל הרשימה הארוכה הזאת - מים ואש, חרב וחיה, רעב וצמא - לא באה שורה אחת של הסבר. אין “ומדוע”, ואין נחמה תיאולוגית, ואין הבטחה שנבין. במקום זה בא משפט קצר שאינו עונה על השאלה אלא אומר מה עושים:

ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רע הגזרה. ונתנה תוקף, נוסח ספרד (ובנוסח אשכנז: “רוע הגזרה”)

מה שאין כאן בולט לא פחות. אין הבטחה שתבין, ואין הסבר מדוע נגזר מה שנגזר. יש שלושה דברים לעשות, וזהו.

יש בזה הודאה שקטה. אחרי רשימה שכולה גורל שאינו בידי אדם, הפיוט אינו מנסה ליישב אותה. הוא מפנה את האדם אל החלק היחיד שנשאר בידו.

מיד אחר כך הוא מוסיף את הדבר היחיד שאפשר להיאחז בו:

כי לא תחפוץ במות המת, כי אם בשובו מדרכו וחיה. ועד יום מותו תחכה לו. ונתנה תוקף

עד יום מותו תחכה לו. לא הסבר, אלא עמדה. אין כאן תשובה לשאלה מדוע נגזר מה שנגזר, ויש כאן אמירה על מי שגוזר: הוא ממתין.

יש להודות שגם השורה הזאת אינה מגיעה עד הסוף. היא מדברת במי שיכול לשוב מדרכו, וילד אינו שב מדרכו. הפיוט נותן כאן את מה שיש לו, ולא יותר.

מי כבר שאל את זה

והמסורת לא עברה על השאלה הזאת בשתיקה. היא מלאה בניסיונות הסבר - ייסורין של אהבה, ספר איוב כולו, ואף הרמב״ן עצמו בשער הגמול, אותו שער שכבר למדנו ממנו, מאריך בזה. מה שהמסורת לא עשתה מעולם הוא להפוך אחד מהם למחייב.

יש בה מקום אחד שבו נשאלה השאלה בחריפות הגדולה ביותר האפשרית, ובו התשובה היחידה שניתנה הייתה סירוב לענות.

משה מבקש לראות את דורות העתיד, ומראים לו את רבי עקיבא ואת תורתו. הוא מבקש לראות גם את שכרו:

אמר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו. אמר לו: חזור. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין. אמר לפניו: רבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני. מנחות כט ע״ב

משה רבנו שואל את השאלה, ואינו מקבל תשובה. לא הסבר על ייסורין של אהבה, ולא הפניה לעולם הבא, ולא נחמה. מילה אחת: שתוק.

מי שהתשובה הזאת נראית לו קשה, יראה שהיא ניתנה לגדול הנביאים, ועל מיתתו של גדול התנאים. אם שם לא נמסר הסבר, אין להתפלא שגם לנו אין.

וכיוצא בו במקום אחר. שני בניו של אהרן מתים ביום חנוכת המשכן, ומשה מנסה להסביר לו - הוא אשר דיבר ה' לאמור, בקרובי אקדש. ומה כתוב מיד אחר כך? וידם אהרן (ויקרא י, ג). לא “והבין אהרן” ולא “והתנחם אהרן”. וידום.

עד כאן מגיע ההסבר

ומכאן ואילך אין ביד איש דבר.

לא הסבר שבידינו לומר, לא תפקיד שאפשר להצביע עליו, ולא משמעות שמותר להלביש מבחוץ. וגם ביד מי שידע הרבה יותר לא היה. משה ביקש והשיבו לו שתוק, ואהרן שמע הסבר ודמם.

וכל מה שנאמר עד כה נאמר על שנה של פרנסה ובריאות ושקט, ושם הוא נכון. במקום שבו נוגעים בשכול, הוא נעצר - וטוב שהוא נעצר.

ולמה הגבול הזה מחזק

ומי שרגיל לשמוע שלכל דבר יש הסבר עשוי לחשוב שהודאה כזאת מחלישה. היא לא.

מערכת שמסבירה הכל אינה מעוררת אמון, מפני שאדם יודע שאין דבר כזה. ובתוך הגבול נשאר הרבה מאוד: שהיום הזה הוא שיבוץ ולא רשימת פרסים; שהמוקד שלו הוא העתיד; שקושי איננו ראיה; ושמה שנתון בידי אדם הוא מה שיעשה עם מה שיינתן לו. כל אלה נכונים, גם כשהשורה האחת הזאת נשארת בלי מענה.

הקצבה שאיש אינו יודע את גודלה

ואותה שורה שממנה התחלנו נשמעת עכשיו אחרת. “ותחתוך קצבה לכל בריותיך” - ובפשוטה היא נאמרת על החיים עצמם, על אורך הימים. גם הזמן הוא מנה קצובה, ואיש אינו יודע כמה קיבל.

ומי שיודע שהמנה קצובה ואינו יודע את גודלה, נשארת לו שאלה אחת מעשית: מה אני עושה עם מה שכן ניתן לי.

ובזה חוזרים אל מה שהפיוט הפנה אליו: שלושה דברים שאדם עושה, ואחד מהם נקרא תשובה.

ומהי בעצם התשובה הזאת, ואיך ייתכן שדבר שאדם עושה היום פועל על מה שכבר נעשה. על כך בהמשך. אבל ביום הזה לא שולחים את מי שאין לו מה לומר הביתה שותק. נותנים בידו קול.

כל היום הזה עשוי ממילים.

תפילה ארוכה, פסוקים, בקשות, פיוטים. עשרות עמודים במחזור, וכל אחד מהם מנוסח בקפידה. ואז, באמצע הכל, נעצרים.

אדם עולה, מרים פיסת קרן כפופה, ומוציא ממנה קול.

אין בו מילים. אין בו טיעון ואין בו בקשה. הקהל עומד דומם, והדבר היחיד שקורה בחדר הוא צליל.

המשנה קוראת לצליל הזה בשם: מצוות היום. היא דנה בשופר ובחצוצרות שהיו עמו במקדש, ומכריעה מי מהם מאריך: שמצוות היום בשופר (משנה ראש השנה ג, ג). מכל מה שנעשה ביום הזה, זה מה שנקרא בפיה מצוות היום.

הגמרא מצמצמת את השאלה עד שיש עליה תשובה

הדבר הראשון שהגמרא עושה עם השופר הוא לחסום את שאלת ה“למה”:

ואמר רבי יצחק: למה תוקעין בראש השנה? למה תוקעין?! רחמנא אמר תקעו! אלא: למה מריעין? מריעין?! רחמנא אמר “זכרון תרועה”! אלא: למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין ומריעין כשהן עומדין - כדי לערבב השטן. ראש השנה טז ע״א-ע״ב

ראוי לקרוא את זה לאט, מפני שקל לטעות בו.

הגמרא איננה מסרבת לענות. היא מצמצמת את השאלה. למה תוקעים - שאלה שאין עליה תשובה, שהרי כך נצטווינו. למה מריעים - גם זה כתוב. ואז היא מגיעה לשאלה שכן ניתן לענות עליה: למה פעמיים? למה חוזרים ותוקעים בעמידה על מה שכבר נתקע בישיבה?

ועל זה יש מענה: כדי לערבב השטן.

מה שמונח כאן חשוב מן התוכן שלו. הגמרא אינה מסבירה מה השופר מבטא. היא מסבירה מה השופר עושה. הוא מבלבל את המקטרג. הוא פעולה שיש לה תוצאה, לא הבעה שיש לה משמעות. וכל מה שייאמר עליו מכאן ואילך יימשך באותו כיוון.

שלוש ברכות, ומכשיר אחד

ובברייתא אחת, בת שורה וחצי, מונח כל מה שנאמר עד כה:

ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות - כדי שתמליכוני עליכם. זכרונות - כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. ובמה - בשופר. ראש השנה טז ע״א

מלכיות וזכרונות כבר עמדנו עליהם: המלכת מלך, וספר שנפתח.

ואז באות שלוש מילים: ובמה - בשופר.

שופרות הוא נושא לעצמו. יש לו ברכה משלו ופסוקים משלו, ואין למחוק זאת. אבל הוא היחיד מבין השלושה שהוא גם דבר שאומרים וגם מכשיר שפועל. את המלכיות אדם אומר. את הזכרונות אדם אומר. ואת השופר הוא לא רק אומר - הוא תוקע בו.

מיד לפני הברייתא הזאת מופיע מה שהמכשיר הזה מפעיל:

אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל? אמר הקדוש ברוך הוא: תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני. ראש השנה טז ע״א

שתי אמירות יש כאן, והשנייה חזקה מן הראשונה.

הראשונה היא זיכרון. הקול מעלה מעשה שנעשה פעם אחת לפני אלפי שנים, וגורם לו לפעול היום.

אבל השנייה אינה מדברת על אברהם ועל יצחק כלל. היא מדברת עליך. ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם. מי שעומד בבית הכנסת ושומע את הקול נחשב כמי שעלה בעצמו על המזבח. השופר אינו מזכיר מסירות של אחרים; הוא מצרף אליה את מי ששומע אותו.

למה דווקא בלי מילים

נשארת השאלה שפתחנו בה. אם ליום הזה יש מחזור שלם של מילים, מדוע העיקר נעשה בקול שאין בו כלום?

ראינו כבר את משה רבנו שואל למה נהרג רבי עקיבא, ומקבל מילה אחת: שתוק. וראינו את אהרן שומע הסבר על מות בניו, ודומם. ואדם שעומד ביום הזה, ואינו יודע מה נגזר עליו, ואינו יודע למה קרה מה שקרה לו בשנה שעברה - מה יאמר?

יש רגעים שבהם מילים הן הדבר החלש ביותר שאפשר להציע. לא מפני שאין מה לומר, אלא מפני שמה שיש לומר גדול ממה שמילים נושאות.

אבל התורה לא ציוותה עליו לשתוק.

זה ההבדל, והוא כל הפרק. אהרן דמם, ומשה נאמר לו שתוק - לא הסבר קיבלו, אלא גבול. ואילו בראש השנה, האדם שאין לו מה לומר איננו נשלח הביתה אילם. נותנים בידו דבר שמשמיע במקומו.

הקול הזה הוא בכי

מכאן ואילך הדברים מפסיקים להיות יפים ומתחילים להיות קשים.

שכן חכמים היו צריכים לדעת מהי “תרועה”. התורה ציוותה, אבל לא פירטה איזה צליל. והגמרא מחפשת את משמעות המילה ומגיעה אל התרגום: “יום תרועה” מתורגם “יום יבבא”. יבבה. ומהי יבבה? היכן מופיע השורש הזה במקרא?

וכתיב באימיה דסיסרא: “בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא”. ראש השנה לג ע״ב

אם סיסרא. אישה שעומדת ליד החלון ומחכה לבנה שלא יחזור.

הגמרא אינה מביאה את זה כדרשה. היא מחפשת פירוש למילה, והמקום שהיא נאחזת בו הוא שם. אבל המקום שממנו נלקח הפירוש אומר דבר בעצמו: הצליל שנצטווינו להשמיע ביום הדין מוגדר לפי קולה של אם שכולה. ולא אם ישראלית - אמו של האויב.

מכאן נחלקו חכמים באיזה סוג בכי מדובר, ובלשון הגמרא: מר סבר גנוחי גנח, ומר סבר ילולי יליל. אחד אומר גניחה - קול כבד וקטוע, שלושה שברים. השני אומר יללה - בכי מהיר ורצוף.

ורבי אבהו לא הכריע. הוא תיקן שנשמיע את כולם, זה אחר זה, מפני שאיננו יודעים איזה מהם נצטווינו. ואז שואלת הגמרא: אם כך, למה דווקא בסדר הזה - שברים ואחריהם תרועה, ולא הפוך? ותשובתה היא אחת השורות המדויקות ביותר על נפש האדם שנכתבו אי פעם:

סתמא דמילתא, כי מתרע באיניש מילתא - ברישא גנח והדר יליל. ראש השנה לד ע״א

כדרכו של עולם, כשנשבר לאדם דבר - תחילה הוא גונח, ואחר כך הוא מייבב.

לא סמל ולא רמז. תיאור של מה שיוצא מאדם ברגע שנשבר בו משהו: קודם הקול הכבד והחסום, ואחריו הבכי.

ויש הלכה אחת נוספת בסדר הזה, והיא הדבר היחיד שאפשר לומר עליו כאן. הקול השבור לעולם אינו עומד לבדו. תמיד תוקעים תקיעה פשוטה לפניו ותקיעה פשוטה אחריו, ואין הוא רשאי להישמע בלי שתיהן.

וראוי לדייק מה זה איננו אומר. אין כאן הבטחה שהשבר ייסגר, ואין כאן הבטחה שהשנה תחזור להיות שלמה. יש כאן קביעה צנועה בהרבה: השבר אינו נשאר עומד לבדו. מקיפים אותו משני צדדיו. את זה אפשר לומר גם במקום שאין בו מילים אחרות.

המצווה איננה לתקוע

וכאן מגיע הדבר שהופך את כל מה שנאמר עד כה מרעיון יפה לטענה.

שכן הברכה שמברכים על השופר איננה “לתקוע בשופר”. היא לשמוע קול שופר. וכך פותח הרמב״ם את הלכות שופר: “מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה” (הלכות שופר א, א). לא לתקוע. לשמוע.

ומהלכה אחת קטנה מתברר עד היכן הדבר מגיע:

שופר הגזול שתקע בו - יצא, שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, אף על פי שלא נגע בו ולא הגביהו - השומע יצא, ואין בקול דין גזל. רמב״ם, הלכות שופר א, ג

שופר גנוב. אדם תקע בכלי שאיננו שלו, ומי ששמע יצא ידי חובתו.

ההלכה הזאת נראית טכנית, ובתוכה מונח דבר גדול: הקול איננו חפץ. אין בו דין גזל, מפני שאי אפשר לקחת אותו. הוא אינו נפסל בגלל הכלי שממנו יצא, ואינו נעשה של מישהו. הוא פשוט נשמע, והמצווה מתקיימת במי ששמע.

וזו הנקודה שהכל נאסף אליה. בכל שאר שעות היום הזה נדרש אדם לנסח: לומר, לבקש, להתוודות. תפילה בלי מילים איננה תפילה. השופר הוא הרגע היחיד שבו אינו נדרש לנסח דבר. נדרשת ממנו כוונה אחת בלבד, וההלכה מדקדקת בה: שיתכוון לשמוע. לא לומר משהו - להיות מי ששומע.

ולכן דווקא הוא מה שנשאר למי שאין לו מה לומר. לא מפני שהצעקה שלו כל כך חזקה, אלא בדיוק להפך - מפני שהכוח כאן איננו שלו. הוא איננו מתבקש לבטא. הוא איננו מתבקש אפילו לתקוע. הוא מתבקש להקשיב.

מה הקול אמור לעשות לך

והרמב״ם, שאינו רגיל לעצור באמצע רצף הלכתי כדי לדבר אל הקורא, עוצר כאן ועושה זאת:

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו כלומר: עורו ישנים משנתכם, ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק... רמב״ם, הלכות תשובה ג, ד

והמילה שהוא בחר איננה “חוטאים” ואיננה “רשעים”. ישנים.

ואין הכוונה שאין כאן חטא. הרמב״ם ממשיך ותובע מכל אחד לעזוב את דרכו הרעה, ואינו מדבר על תמימות. אבל הוא קבע סדר. השינה היא האבחנה, ועזיבת הדרך היא מה שנדרש אחריה. אי אפשר לבקש מאדם לתקן את דרכו בזמן שהוא ישן.

ומי שישן אי אפשר לשכנע. אי אפשר להסביר לו טענה או להציג לו נימוק, מפני שהוא אינו שומע. את הישן צריך להעיר. ולזה משמש קול חד ופתאומי, לא הרצאה.

ומילה אחת נוספת שם: “השוכחים את האמת”. לשון שכחה. היום שכולו זיכרון פותח בהערה על מה שהאדם עצמו שכח.

אם כך, למה כל כך הרבה מילים

ומי שהגיע עד כאן יכול לשאול את ההפך. אם הקול הוא העיקר, למה עטפו אותו חכמים במאות שורות של תפילה?

מפני שהשופר אינו בא במקום המילים. הוא בא אחריהן.

אדם אומר את מה שיש לו לומר - ממליך, ומזכיר, ומבקש. ובנקודה שבה המילים נגמרות, והוא עדיין עומד שם, ועדיין נשאר משהו שלא נאמר - שם נכנס הקול. לכן דווקא בסוף, אחרי מלכיות ואחרי זכרונות, שואלת הברייתא ובמה. המילים הגיעו עד הקצה שלהן, ומשם והלאה נושא אותן צליל.

הקול שפותח והקול שסוגר

ולשופר יש תפקיד אחרון, והוא כתוב בתורה במפורש.

התורה מצווה על תקיעת שופר בעוד יום אחד בשנה, והוא יום הכיפורים:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם. ויקרא כה, ט

זהו שופר היובל. באותו יום עצמו, אחת לחמישים שנה, נתקע השופר בכל הארץ - והעבדים יצאו לחופשי, והשדות חזרו לבעליהן, וכל מי שנמכר מפני שירד מנכסיו קיבל את חייו בחזרה.

והרמב״ם מוסיף דבר מפתיע. השופר של ראש השנה כלל אינו מפורש בתורה. הוא נלמד מכאן: “ומפי השמועה למדו: מה תרועת יובל בשופר - אף תרועת ראש השנה בשופר” (הלכות שופר א, א).

כלומר הקול שבו נפתח הדין הוא אותו קול שבו משתחררים.

ובין שני הקצוות האלה נמצא הכל. הדין סופר את מה שכבר נעשה; השופר מעיר את מי שעדיין יכול להשתנות.

האיש שעולה עם הקרן הכפופה

ונחזור לרגע אל אותו אדם שראינו בהתחלה, זה שעלה והרים פיסת קרן.

גם הקרן עצמה איננה מקרית. הרמב״ם פוסק שהשופר הוא “קרן הכבשים הכפוף”, ולא קרן ישרה. וטעם הדבר בגמרא, בלשונה הקצרה: בראש השנה - כמה דכייף איניש דעתיה, טפי מעלי (ראש השנה כו ע״ב). ככל שאדם כופף את דעתו, כך טוב יותר.

הוא עומד שם עם קרן כפופה של בהמה, ומשמיע ממנה קול שהוגדר לפי בכייה של אם, בסדר שבו אדם נשבר, מכלי שאולי אינו שייך לו, ואינו נדרש לומר בו דבר - רק שיישמע.

וכל מי שיושב באולם נדרש לדבר אחד בלבד: להתכוון לשמוע.

הקול הראשון אינו מסיים דבר. הוא נותן לאדם עשרה ימים.

אז מה נשאר לחתום ביום הכיפורים?

יש שורה אחת שהיא כנראה המצוטטת ביותר של כל התקופה:

בראש השנה יכתבון, וביום צום כפור יחתמון. מתוך פיוט ונתנה תוקף

אנשים שאינם יודעים מהו ונתנה תוקף מכירים את השורה הזאת. היא מופיעה באיחולים, בשלטי חוצות, ובשיחות של אנשים שלא נכנסו לבית כנסת כל השנה.

ומעטים עוצרים לשאול מה היא בעצם אומרת.

שכן אם בראש השנה כבר נכתב, מה נשאר לחתום עשרה ימים אחר כך? התשובה המתבקשת היא שאלו שני שלבים של אותו הליך - טיוטה ואישור, החלטה וחתימה. כך זה עובד בכל משרד. אלא שבמשרד הפער בין השניים הוא עניין של לוח זמנים, ואין בו שום משמעות. כאן יש בו עשרה ימים שהמסורת קוראת להם בשם, מייחדת להם דינים, ומצווה עליהם.

אז מה קורה בהם?

שלושה ספרים, ורק אחד מהם נשאר פתוח

הברייתא של שלושת הספרים, שכבר עמדנו עליה, אומרת עוד דבר שקל לעבור עליו:

צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים. ראש השנה טז ע״ב

לאלתר. מיד, באותו רגע, בלי המתנה.

אצל שני ספרים הכתיבה והחתימה באות כאחת, ואין ביניהן פער כלל. רק ספר אחד נשאר פתוח - זה של הבינוניים. ורש״י (שם) מגדיר: רשעים גמורים - רובם עוונות. בינוניים - מחצה על מחצה. כאן נקראת הברייתא לפי מאזן הזכויות והעוונות של האדם; הרמב״ן שראינו קודם צמצם את השמות האלה לזכאות בדין השנה בלבד, לא למדרגת האדם. אין צורך להכריע בין השתיים - לענייננו די שהן מסכימות בנקודה אחת: יש מצב תלוי, והוא מוכרע במה שאדם עושה עכשיו. ו“מחצה” כאן איננו מניין אלא משקל - אין שוקלין לפי מניין הזכיות והעוונות אלא לפי גודלם, כלשון הרמב״ם.

“תלויין ועומדין” הוא ביטוי מדויק להפליא. לא “נדחו”, ולא “יידונו בהמשך”. תלויים. משהו נעשה עד חציו ונשאר תלוי באוויר, ממתין לדבר שיכריע אותו.

ובאיזה ספר אתה

זו השאלה הראשונה שעולה בראש של כל מי ששומע את הדברים, וטוב שהיא עולה מיד - מפני שההלכה חוסמת אותה.

הרמב״ם כותב, הלכה אחת אחרי שהוא מביא את שלושת הספרים:

לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד - הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה, וגרם לו השחתה. עשה מצוה אחת - הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות, וגרם לו ולהם תשועה והצלה. רמב״ם, הלכות תשובה ג, ד

כל אדם. כל השנה כולה. חציו וחציו.

ההלכה איננה נותנת לאיש כלי לדעת באיזה ספר הוא נמצא, ואיננה מבקשת ממנו לנחש. היא מורה לו להתייחס אל עצמו כאל התיק התלוי - זה שמכרעת אותו פעולה אחת.

וכל מה שנכתב בפרק הזה מתאר את החלון מבפנים - מה שנתון בידי מי שעומד בתוכו. הרמב״ם לא כתב שתדע באיזה ספר פלוני. הוא כתב שתראה את עצמך כמי שתלוי ועומד.

מה מכריע את מי ששקול

והרמב״ם מנסח את ההכרעה בלשון משלו:

והבינוני - תולין אותו עד יום הכפורים. אם עשה תשובה - נחתם לחיים, ואם לאו - נחתם למיתה. רמב״ם, הלכות תשובה ג, ג

הגמרא כתבה שם “זכו”. הרמב״ם מפרש: אם עשה תשובה.

“זכו” היה יכול להתפרש כתוספת קטנה למאזן - עוד מצווה, עוד זכות, משהו שיטה את הכף. הקריאה של הרמב״ם צרה מזו, ואיננה מדברת על פריט נוסף בתיק. היא מדברת על האדם שעליו התיק נפתח.

וגם מה שאין כאן חשוב מן הכתוב. הרמב״ם אינו מתאר איסוף ראיות נוסף מן השנה שעברה. השקילה כבר נעשתה. מה שמכריע אינו משהו מן העבר, אלא מה שהאדם עושה עכשיו.

בראש השנה נשקל מה שהיה. בעשרת הימים מוכרע מי אתה כעת.

אבל אם הצעקה מועילה תמיד

וכאן עומדת הקושיה שמפילה את כל הסידור היפה הזה, והיא נאמרה במפורש.

הגמרא מביאה תמונה: שני אנשים שעלו לגרדום לדין, ודינם שווה. אחד ירד ואחד לא ירד. ומדוע? זה התפלל תפילה שלמה ונענה, וזה לא. ומיד נחלקים בה שני אמוראים:

רבי אלעזר אמר: כאן קודם גזר דין, כאן לאחר גזר דין. רבי יצחק אמר: יפה צעקה לאדם, בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין. ראש השנה יח ע״א

רבי אלעזר סבור שיש קו: לפני גזר הדין התפילה מועילה, אחריו לא. ורבי יצחק חולק, ואומר שהיא יפה גם אחריו.

אם כך - מה בכלל נשאר לעשרת הימים? אם הצעקה יפה תמיד וגם אחרי הכל, מדוע נקבע חלון, ומדוע יש לו סוף?

מסמך חתום, ומה שאין לו קריעה

והגמרא ממשיכה שם ושואלת מה קורה לגזר דין שכבר נחתם. היא מעמידה שני פסוקים זה מול זה - האחד מבטיח כיבוס, והשני אומר “נכתם עוונך לפני”, בכ״ף, כתם שאינו יורד. וההד בין נכתם לנחתם הוא כל מה שהיא נשענת עליו:

אלא: אף על גב שנחתם - נקרע... ולא קשיא: כאן בגזר דין שיש עמו שבועה, כאן בגזר דין שאין עמו שבועה... מנין לגזר דין שיש עמו שבועה שאינו נקרע - שנאמר “ולכן נשבעתי לבית עלי, אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה”. ראש השנה יח ע״א

אף על גב שנחתם - נקרע.

זו תשובה לקושיה, אבל לא בכיוון שציפינו. חתימה איננה קיר. גזר דין חתום יכול להיקרע, וההגבלה היחידה שהגמרא מציבה איננה “אחרי החתימה” אלא מקרה אחד ויחיד: גזר דין שנשבעו עליו.

ומה שבא מיד אחר כך הוא אולי הקטע החזק ביותר בכל הסוגיה.

אמר רבא: בזבח ובמנחה אינו מתכפר - אבל מתכפר בתורה. אביי אמר: בזבח ומנחה אינו מתכפר - אבל מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. רבה ואביי מדבית עלי קאתו. רבה, דעסק בתורה - חיה ארבעין שנין. אביי, דעסק בתורה ובגמילות חסדים - חיה שיתין שנין. ראש השנה יח ע״א

שני אמוראים גדולים, שניהם מצאצאי בית עלי, שניהם נושאים גזר דין שנשבעו עליו - החמור שבכל המצבים. ואפילו הוא לא היה קיר. הראשון עסק בתורה וחי ארבעים שנה; השני הוסיף גמילות חסדים וחי שישים.

הגמרא מדברת על שני אנשים שהיא מכירה בשמם, ולמי שעומד בתוך החלון היא אומרת דבר ברור: החתימה איננה סוף הדבר, וגם המצב החמור מכולם אינו מצב שאין בו מה לעשות.

ארבעה דברים שקורעים

והגמרא גם מפרטת במה נקרע:

ארבעה דברים מקרעין גזר דינו של אדם, אלו הן: צדקה, צעקה, שינוי השם, ושינוי מעשה... ויש אומרים: אף שינוי מקום. ראש השנה טז ע״ב

מקרעין. לא “מונעים” ולא “דוחים”. קורעים. המילה מניחה מסמך שכבר קיים, שנכתב ונחתם ותוקפו מלא - ובאים וקורעים אותו.

רשימת החמישה הזאת חוזרת אצל הרמב״ם, במקום אחר לגמרי ובלי שיזכיר גזר דין כלל. הוא כותב אותם ברצף אחד, תחת כותרת אחת:

מדרכי התשובה: להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו - כלומר: אני אחר, ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה, וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עוון מפני שגורמת לו להיכנע ולהיות עניו ושפל רוח. רמב״ם, הלכות תשובה ב, ד

מה שהיה בגמרא רשימה של ארבעה או חמישה כלים נפרדים, הוא אצל הרמב״ם סעיפים במשפט אחד - ואף מוסיף עליהם אחד, שאדם מתרחק מן הדבר שחטא בו. אלו לא מכשירים שונים שכל אחד מהם פועל לחוד. זו התנהגות אחת של אדם אחד.

ומכאן ברור גם מדוע צדקה קורעת פסק דין. לא מפני שהיא עוד מעשה טוב שנכנס לשקילה שכבר הסתיימה, אלא מפני שהיא מה שאדם שרואה את עצמו שקול עושה בפועל. וכך אמנם כתב הרמב״ם בהמשך אותה הלכה שהובאה למעלה (הלכות תשובה ג, ד), על הבינוני: מפני עניין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים מראש השנה ועד יום הכיפורים, ולקום בלילה ולהתפלל בדברי תחנונים. צדקה וצעקה, בדיוק כלשון הגמרא.

אני אחר

ובאמצע הרשימה של הרמב״ם מונחות שמונה מילים שהן לב העניין:

אני אחר, ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים.

אין זו הכחשה של המעשים. הרמב״ם אינו אומר שהאיש ההוא לא עשה אותם. הוא אומר שהאדם שעומד כאן עכשיו איננו אותו אדם.

גזר הדין, ככל פסק, נאמר על מי שעמד לדין - על התנהגותו, על דרכו, ולפי דעה אחת גם על מקומו. וכשכל אלה משתנים, אין הפסק מבוטל בשל פגם בניסוחו. הוא פשוט אינו חל, מפני שנשוא הפסק הוא אדם, והאדם הוא מה שהשתנה.

למה דווקא בימים האלה

ונשארת הקושיה שפתחנו בה. אם הצעקה יפה תמיד, למה בכלל צריך עשרה ימים מיוחדים?

הרמב״ם עונה במשפט אחד, וקל לקרוא אותו לא נכון:

אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם - בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר, ומתקבלת היא מיד, שנאמר “דרשו ה' בהמצאו”. רמב״ם, הלכות תשובה ב, ו

הוא פותח בהודאה מלאה: יפה לעולם. התשובה מועילה תמיד, בכל יום ובכל שעה. אין כאן טענה שדבר מה נפתח עכשיו ונסגר אחר כך.

מה שנוסף בימים האלה הוא שני דברים: יפה ביותר, ומתקבלת מיד. בלי השהיה, ובלי המתנה.

וזה ההבדל בין דבר שאפשר לעשות תמיד לבין דבר שיש לו מועד. את מה שאפשר תמיד - דוחים תמיד. רק כשנקבע חלון, ונקבע לו סוף, נעשית האפשרות למשהו שקורה בפועל.

הקול שסוגר את החלון

והרמב״ם מגדיר את יום הכיפורים במילים שנשמעות מאיימות:

יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. רמב״ם, הלכות תשובה ב, ז

אבל דלת שאינה נסגרת לעולם איננה דלת, ומי שיודע שיוכל לתקן מחר לא יתקן היום. הסוף איננו מה שמאיים על עשרת הימים; הוא מה שהופך אותם למשהו.

ומשהו קורה בשנייה האחרונה שלהם. אחרי יום שלם של צום ווידוי, בתפילה שנקראת נעילה - על שם השערים הננעלים - נשמעת תקיעה אחת.

אותו קול שפתח את התקופה סוגר אותה. ובין שתי התקיעות עומדים כל אותם ימים שבהם מסמך חתום עדיין נקרע.

מה נשאר פתוח

ונענתה השאלה שפתחנו בה, אם כי לא כפי שנראה בתחילה. הכתיבה היא תוצאת השקילה. החתימה היא ההכרעה. והחלון שביניהן איננו הפוגה טכנית, אלא הזמן שבו התיק התלוי מוכרע, והחתום נקרע.

ויש להודות שהמשל שליווה אותנו נמתח כאן עד קצהו. הדין מדבר בחיים ובמוות, ואלו אינם שיבוץ ואינם תפקיד. אבל זה כבר נאמר קודם, ובמקומו: המשל מדבר בתנאי החיים, לא בשאלה למה האיש הזה ולמה עכשיו.

אלא שדבר אחד נשאר בלי הסבר, והוא החשוב מכולם.

מסמך חתום שאפשר לקרוע פירושו שיש כוח הגובר על המסמך. וכל מה שנבנה עד כאן היה מערכת של חוק: מעשים נשקלים, נרשמים, ומתורגמים לתוצאה. אם התשובה קורעת את התוצאה, מדוע אין היא שוברת בכך את המערכת כולה?

חכמים ידעו את הקושי הזה, ונתנו לו תשובה שהיא אולי האמירה הנועזת ביותר בכל הנושא: התשובה נבראה לפני שנברא העולם.

אדם יושב בבית הכנסת ומחזיק בידו רשימה.

לא רשימה כתובה, אלא כזאת שכל אחד מכיר. דברים שעשה השנה ומעדיף לא לחשוב עליהם. וכעת אומרים לו שאם ישוב עליהם, הם ייסגרו.

וזה נשמע טוב מדי, ובצדק.

שהרי אם גזר דין חתום נקרע, יש דבר שגובר עליו. וכל הבניין שעמדנו עליו היה מערכת מסודרת: מעשים נשקלים, נרשמים, וקובעים את מה שיבוא. אם התשובה קורעת את התוצאה, היא מערערת לכאורה את הקשר שהמערכת כולה עומדת עליו.

אז מהי בעצם התשובה הזאת, ומה מקומה?

ארבע כתובות, ואותה שאלה

חכמים ענו על כך בקטע קצר, שהוא אולי המדויק ביותר שנכתב בנושא. הם לקחו שאלה אחת והציגו אותה בפני ארבע כתובות:

שאלו לחכמה: החוטא מהו עונשו? אמרה להם: “וחטאים תרדף רעה”.
שאלו לנבואה: החוטא מהו עונשו? אמרה להם: “הנפש החוטאת היא תמות”.
שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו.
שאלו להקדוש ברוך הוא: החוטא מהו עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו. פסיקתא דרב כהנא כד, ז (ובירושלמי מכות ב, ו - שלוש כתובות, בלא התורה)

והעיקר מונח בשלישית, ולא ברביעית.

החכמה עונה בלשון של סיבה ותוצאה: הרעה רודפת אחר החוטא. הנבואה עונה בלשון של דין. שתי התשובות אינן אכזריות, והן פשוט מתארות מה קורה לפי הכללים.

אבל התורה, כשנשאלה, אינה מסתפקת בתיאור. היא נותנת מוצא ממשי: יביא אשם ויתכפר לו. יש הליך, יש קרבן, ויש כפרה בסופו.

וזו תשובה טובה. אלא שיש לה מחיר, ויש לה מקום, ויש לה תנאים. צריך בהמה, וצריך מקדש, וצריך כהן, וצריך שהחטא יהיה מן הסוג שיש עליו אשם. זה נוהל מסודר, וכמו כל נוהל הוא חל על מה שהוגדר לו.

רק הכתובת הרביעית משיבה בדבר שאין לו מחיר, ואין לו מקום, ואין לו תנאי. יעשה תשובה.

והתורה עצמה אומרת שהנוהל אינו מספיק

אפשר היה לחשוב שאלו שתי דרכים חלופיות - זו למי שיש לו קרבן, וזו למי שאין. אלא שהרמב״ם פותח את הלכות תשובה בדיוק בנקודה הזאת, ואומר את ההפך:

וכן בעלי חטאות ואשמות, בעת שמביאין קרבנותיהן על שגגתן או על זדונן - אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה ויתוודו וידוי דברים... וכן החובל בחברו והמזיק ממונו, אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו - אינו מתכפר עד שיתוודה. רמב״ם, הלכות תשובה א, א

אף על פי ששילם לו.

הנה אדם שהזיק ושילם את מלוא הנזק. מבחינת החוק אין עליו דבר, החשבון סגור והתביעה מוצתה. ובכל זאת נאמר שלא נתכפר לו.

כך גם בקרבן. אדם הביא אשם כדין, בדיוק כפי שהתורה השיבה במדרש, ואין הוא מתכפר בו עד שיעשה תשובה.

המערכת עצמה מצהירה כאן שההליכים שלה אינם משלימים את העניין. לא מפני שיש בהם פגם, אלא מפני שהם עוסקים בחוב, והחוב אינו כל הסיפור.

לכן היא איננה נוהל

ואין הכוונה שהתשובה עומדת מחוץ לתורה. אדרבה, אותו רמב״ם קובע שם שהווידוי הוא מצוות עשה מן התורה, ומביא לה מקור: “והתודו את חטאתם אשר עשו”. יש עליה ציווי, יש לה נוסח, ויש לה הלכות.

אבל מה שנדרש בה איננו דבר שאפשר לתמחר.

אפשר לקבוע כמה שווה שור, וכמה עולה נזק. אי אפשר לקבוע כמה עולה שאדם יאמר על עצמו את האמת. זה איננו סכום שהוא מעביר ואיננו חפץ שהוא מביא. זה הוא עצמו.

מכאן ההבדל שהמדרש מצייר. התורה השיבה בלשון של תרופה שיש לה מרשם, והכתובת הרביעית השיבה בדבר שאין לו מרשם כלל, מפני שאיננו נוהל אלא אדם.

למה זה היה חייב להיות מן ההתחלה

ובאותו עניין נאמרה אמירה שנשמעת פיוטית, ואפשר לקרוא אותה מדויק יותר:

שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח... תשובה, דכתיב “בטרם הרים ילדו”, וכתיב “תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם”. פסחים נד ע״א

והראיה עצמה עדינה, וכדאי לראות אותה. שני הפסוקים האלה רצופים בתהלים. הראשון אומר “בטרם הרים ילדו”, ומיד אחריו, בפסוק שאחריו, “ותאמר שובו בני אדם”. הקריאה לשוב מוצבת בכתוב עוד לפני שנולדו ההרים.

אין פירוש הדבר שהתשובה פטורה מחוקי העולם. באותה רשימה מנויות גם התורה וגם גיהנם, וקשה לומר עליהם שאינם חלים כאן.

הכוונה פשוטה יותר, וגם גדולה יותר: העולם לא נבנה ואחר כך נוספה לו אפשרות לחזור. הוא נבנה מלכתחילה כך שאפשר לחזור בו.

ויש בזה היגיון גמור. עולם שנברא בו אדם היכול לבחור, ואין בו דרך חזרה מבחירה שנכשלה, הוא עולם שאינו מסוגל לעמוד יותר מדור אחד. הקדמת התשובה איננה חריגה מן הסדר; היא תנאי שבלעדיו לא היה סדר.

אבל אז מדוע להיזהר

ומכאן עולה השאלה המתבקשת. אם קיימת דרך חזרה, מדוע להיזהר מלכתחילה? אדם יעשה כרצונו כל השנה, ובעשרת הימים ישוב.

וחכמים לא השאירו זאת לסברה. הם סתמו את הדלת במפורש, במשנה, ובמילים חדות:

האומר: אחטא ואשוב, אחטא ואשוב - אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אחטא ויום הכיפורים מכפר - אין יום הכיפורים מכפר. משנה, יומא ח, ט

אין מספיקין בידו. לא נאמר שתשובתו נפסלת, ולא שהיא נדחית. נאמר שלא יסייעו בידו לעשותה.

ואין הדברים אמורים במי שנפל וקם ונפל שוב. הם אמורים במי שהחליט מראש ליפול, וסמך על התיקון. הראשון עושה תשובה; השני עושה חשבון.

ולפי מה שראינו הדבר מובן. מי שמכניס את התשובה לחישוב שלו מתייחס אליה כאל האשם, כאל פריט שיש לו תעריף ושישלם אותו בבוא היום. הוא סבור שיש מחירון ושאפשר להזמין מראש.

אלא שזה בדיוק מה שאיננו. אין תעריף על להיות אדם אחר.

כיצד נראה מי ששב

והגמרא נותנת לכך הגדרה מעשית, שאיננה מדברת ברגש אלא במצב:

היכי דמי בעל תשובה? אמר רב יהודה: כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה - וניצל הימנה. מחוי רב יהודה: באותה אשה, באותו פרק, באותו מקום. יומא פו ע״ב

באותה אשה, באותו פרק, באותו מקום.

לא חרטה, ולא הבטחה, ולא הרגשה. אותו מצב בדיוק על כל נסיבותיו, ובו האדם עומד אחרת. זו איננה בחינה שאפשר לעבור בכוונה טובה; היא נערכת בשטח, בעל כורחו, כשהדבר חוזר.

אפשר לראות את אותו מבחן בכל מקום. שני אנשים מנהלים אותו עסק. אחד מעולם לא נכשל בו, והשני קרס פעם אחת וקם. את מי מהם שולחים לנהל את המשבר הבא?

לא את השני מפני שהכישלון היה טוב. הוא לא היה. אלא מפני שהוא היחיד שיודע מבפנים איך זה נראה כשמתחיל להתפרק.

מה נעשה מן המעשה

ומכאן אפשר לגשת אל האמירה הקשה ביותר בנושא, שנאמרה כסתירה בדבריו של אדם אחד:

אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות... איני?! והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כזכיות... לא קשיא: כאן מאהבה, כאן מיראה. יומא פו ע״ב

ריש לקיש אמר את שני הדברים, והגמרא מיישבת ביניהם לפי מה שהניע את האדם. מי ששב מיראה - המעשה נחשב לו כשוגג. ומי ששב מאהבה - המעשה נזקף לו לזכות.

כיצד ייתכן שמעשה רע ייחשב זכות? המעשה לא השתנה. הוא נעשה, והוא היה רע. מה שהשתנה הוא מה שיצא ממנו:

אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם. ולא עוד, אלא ששכרו הרבה - שהרי טעם טעם החטא, ופירש ממנו, וכבש יצרו. רמב״ם, הלכות תשובה ז, ד

אדם שלא טעם אינו יודע על מה הוא מתגבר. מי שטעם ופירש עומד במקום שהראשון אינו יכול להגיע אליו כלל.

וחכמים נחלקו בזה. רבי יוחנן סבר שהצדיקים הגמורים למעלה, ושלהם מיועד מה שאין עין רואה. ורבי אבהו חלק ואמר: מקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם עומדין (ברכות לד ע״ב). והרמב״ם נקט דווקא בלשונו של רבי אבהו, ונתן לה טעם משלו - מפני שהם כובשים את יצרם יותר מהם.

וגם כאן: הדברים אמורים באדם על עצמו. וכל זה נאמר בחטא - במה שאדם בחר בו - ולא במה שקרה לו ולא בחר בו.

הכלל פועל גם לצד השני

ומי שהדבר נראה לו נדיב מדי, ימצא באותו ספר את הצד ההפוך:

כל מי שניחם על המצוות שעשה, ותהה על הזכיות, ואמר בלבו: ומה הועלתי בעשייתן, הלוואי לא עשיתי אותן - הרי זה איבד את כולן. רמב״ם, הלכות תשובה ג, ג

אותו כיוון, במהופך. אדם שמתחרט על הטוב שעשה מאבד אותו.

אין כאן אפוא ותרנות ואין כאן הטיה. יש במעשה ממד שנקבע לפי המקום שהאדם עומד בו היום, והכלל הזה נדיב כלפי מי שמתחרט על הרע ואכזר כלפי מי שמתחרט על הטוב. הוא אינו נושא פנים.

ומכאן גם התשובה לשאלה שנפתחנו בה. התשובה איננה מוחקת חוב ואיננה פוטרת מדין. הדין הרי אינו קובע פרסים אלא שיבוץ - מה יינתן לאדם לשנה הבאה ולאיזה תפקיד. והתשובה משנה את הנתון שעל פיו נקבע השיבוץ: לא את מה שנעשה, אלא את מי שעומד כאן אחריו.

מה שאינו נעשה בידי אדם

אלא שכל מה שנאמר בפרק הזה הוא עבודה של אדם. הוא שב, הוא מתוודה, הוא כובש את יצרו, הוא עומד באותו מקום ואינו נופל.

וחכמים קבעו במפורש שיש דבר שאינו נגמר בזה:

על מה תשובה מכפרת - על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה. ועל מה תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר - על כריתות ועל מיתות בית דין, ועל לא תעשה גמור. יומא פו ע״א

תשובה תולה, ויום הכיפורים מכפר. שני פעלים, ושני נושאים. האדם עושה את שלו והדבר נשאר תלוי, וההשלמה איננה בידו.

היום נגמר, ואדם יוצא מבית הכנסת.

הוא צם עשרים וחמש שעות. הוא אמר את הווידוי עשר פעמים. הוא עמד בנעילה עם כל הקהל, ושמע את התקיעה האחרונה.

וכעת הוא הולך הביתה לאכול. אותו גוף, אותו בית, אותם זיכרונות, אותן חולשות שהיו לו אתמול.

אז מה בעצם קרה כאן?

שתי מילים בפסוק אחד

הפסוק שכל היום נקרא על שמו מכיל שני פעלים, ורגילים לקרוא אותם כאילו הם אחד:

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ. ויקרא טז, ל

יכפר, ולטהר.

לשון כפרה מתיישבת עם כל מה שנאמר עד כה - ספרים, שקילה, כתיבה, חתימה. יש חשבון, ומשהו סוגר אותו.

אבל טמא וטהור אינם חייב וזכאי. הם אינם רישום שנעשה על אדם, אלא מצב שלו.

והפסוק אינו מסתפק באחד מהם. הוא מציב את שניהם זה לצד זה, וממילא יש לברר אם הם אותו דבר.

מה שהיום עושה בעצמו

הרמב״ם פותח את הצד הראשון בשתי קביעות שמונחות זו לצד זו:

בזמן הזה שאין בית המקדש קיים ואין לנו מזבח כפרה - אין שם אלא תשובה. התשובה מכפרת על כל העברות, אפילו רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה - אין מזכירין לו שום דבר מרשעו... ועצמו של יום הכיפורים מכפר לשבים. רמב״ם, הלכות תשובה א, ג

שני גורמים פועלים כאן, ולא אחד. התשובה מכפרת, והיום מכפר.

ועצמו של יום - לא התפילה שבו ולא הצום שבו, אלא הזמן עצמו. אלא שמיד נקבע התנאי: לשבים. אין כאן הענקה אוטומטית למי שנקלע לתאריך. האדם אינו יוצר את פעולת היום, אבל הוא נדרש להיות מן השבים.

זה הזוג. האדם מביא את עצמו, והיום עושה את שלו.

לא הכל נסגר באותו יום

וכאן צריך לומר את מה שקשה יותר לשמוע, מפני שזה מה שכתוב.

הרמב״ם מפרט סולם שבו היום איננו עושה את אותו דבר לכל אחד - ואין בו דבר על אדם מסוים:

עבר אדם על מצות עשה שאין בה כרת ועשה תשובה - אינו זז משם עד שמוחלין לו... עבר על מצות לא תעשה... - תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר... עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכיפורים תולין, וייסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה. רמב״ם, הלכות תשובה א, ד

בכל מדרגה נדרש דבר נוסף. הקל שבהם נסגר במקום; הבא אחריו ממתין ליום; ואת החמור מהם אין היום מסיים. (ויש שם עוד מדרגה אחת, חמורה מכולן, ואין צורך להיכנס אליה כאן.)

וצריך לומר במפורש מה השורות האלה אינן אומרות, לשני הכיוונים.

אין ללמוד מהן דבר על אדם אחר. מי שמתייסר איננו מדורג בכך, ואין בעולם אדם שרשאי לקרוא מתוך צרתו של זולתו לאיזו שורה הוא שייך.

ואף לא לקרוא את הסולם לאחור - מן הקושי שבא על אדם אל החטא שכביכול גרם לו. וכבר נאמר קודם שיש שאלות שאין להן מענה.

הדבר שהיום איננו עושה כלל

ויש גבול אחד שאינו מדרגה בסולם אלא הוצאה מן הכלל - והוא נדרש מאותו פסוק עצמו שפתחנו בו:

את זו דרש רבי אלעזר בן עזריה: “מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו” - עברות שבין אדם למקום, יום הכיפורים מכפר. עברות שבין אדם לחברו, אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו. משנה, יומא ח, ט

לפני ה'. מה שנעשה לפניו - היום מכפר עליו. ומה שנעשה מול אדם אחר איננו שם.

והרמב״ם פוסק זאת בלשון חדה:

אין התשובה ולא יום הכיפורים מכפרין אלא על עברות שבין אדם למקום... אבל עברות שבין אדם לחברו... אינו נמחל לו לעולם עד שייתן לחברו מה שהוא חייב לו וירצהו. אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו - צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחל לו. רמב״ם, הלכות תשובה ב, ט

אף על פי שהחזיר לו ממון.

ובדבר שבין אדם למקום כבר ראינו לשון קרובה: אף על פי שהביא את קרבנו, אינו מתכפר עד שיתוודה. ואף על פי כן שתי ההלכות אינן זהות, וההבדל ביניהן הוא העיקר. שם החסר הוא הווידוי, ואדם משלים אותו בינו לבין קונו. כאן החסר הוא הריצוי, והוא נעשה מול אדם שאולי אינו רוצה לראות אותו.

זו ההלכה שמחייבת לצאת מן החדר.

הרמב״ם מתאר שם את הנוהל עד סופו: לא רצה חברו למחול, מביא לו שורה של שלושה אנשים מרעיו, ומפצירים בו. לא נתרצה, מביא שנייה ושלישית. ואם לא רצה - מניחו והולך לו, וזה שלא מחל הוא החוטא.

וכאן ראוי להביא את מה שכתוב שם מיד, מפני שבלעדיו השורה הזאת נעשית נשק ביד מי שפגע. הרמב״ם מוסיף שאם היה הנפגע רבו - הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחל לו. ובהלכה הסמוכה הוא פונה אל הצד השני:

אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס, אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס. ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול - מוחל בלב שלם ובנפש חפצה. רמב״ם, הלכות תשובה ב, י

שני צדדים, ולכל אחד מהם נאמר מה מוטל עליו. מי שפגע נשלח ללכת ולבקש, ולחזור עד שלוש פעמים; ואם היה הנפגע רבו - בלי מספר. ומי שנפגע נתבע שלא יתאכזר. ואין כאן היתר לאיש לפטור בהלכה את עצמו.

מהי טהרה

נשארה המילה השנייה שבפסוק, וזו שקשה יותר להסביר.

מסכת יומא כולה, על כל דיניה ומחלוקותיה, נחתמת בשורה אחת של רבי עקיבא - והיא באה מיד אחרי אותה הלכה עצמה של בין אדם לחברו, באותה משנה:

אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם - אביכם שבשמים. שנאמר: “וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם”. ואומר: “מקוה ישראל ה'” - מה מקווה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל. משנה, יומא ח, ט

הדימוי שנבחר כאן מדויק יותר משנדמה.

הטהרה שבמקווה איננה ניקוי. אין הטבילה מסירה דבר מן הגוף, ואדרבה - נדרש שלא יהיה על האדם דבר החוצץ בינו לבין המים, שאם היה, אין הטבילה עולה לו. הוא יורד בלי חציצה ועולה באותו גוף שירד בו.

ובכל זאת הוא יוצא טהור.

הרמב״ם חותם בזה את כל ספר טהרה, ואומר את הדבר במפורש:

דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן... שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא, והדבר תלוי בכוונת הלב. ולפיכך אמרו חכמים: טבל ולא הוחזק - כאילו לא טבל. ואף על פי כן רמז יש בדבר: כשם שהמכוון לבו לטהר, כיון שטבל - טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר - כך המכוון לבו לטהר נפשו... כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות, והביא נפשו במי הדעת - טהור. רמב״ם, הלכות מקוואות יא, יב

שני דברים מונחים כאן זה על גב זה, והם כל העניין.

מצד אחד הדבר תלוי בכוונת הלב, עד כדי כך שאדם שטבל בלי להתכוון לכך - כאילו לא טבל. הכוונה איננה קישוט; בלעדיה לא קרה דבר.

ומצד שני לא נתחדש בגופו דבר. הכוונה שלו לא שינתה בו מאומה, והמים אינם דבר שהוא מייצר. הוא רק נכנס לתוכם.

זה המפגש. לא מקום שבו האדם עושה הכל, ולא מקום שבו נעשה לו הכל בעל כורחו. זה המקום שבו כוונתו של אדם נוגעת במשהו שכולו מחוצה לו.

וכעת אפשר לשוב אל רבי עקיבא ולראות שהוא עצמו הניח שם קושי.

שהרי הוא אמר שני דברים שנראים כסותרים: אתם מטהרין - כלומר אתם עושים; ומיד ומי מטהר אתכם - כלומר לא אתם. אז מי מטהר, האדם או בוראו?

המילה שמיישבת היא זו שבאמצע: לפני מי. האדם פונה, ובא, ועומד. זה מה שנדרש ממנו, וזה מה שהוא מסוגל לעשות. ואילו הטהרה עצמה איננה מה שהוא מייצר בעמידה הזאת, אלא מה שנעשה במי שעומד.

ושתי הלשונות אינן נסתרות. הוא מיטהר, והוא איננו המטהר.

מה יוצא מן היום הזה

אפשר עכשיו לחזור אל אותו אדם שיצא מבית הכנסת.

הוא צודק בהרגשתו, ואת המשפט שמתאר אותה כתב הרמב״ם עצמו: לא נתחדש בגופו דבר. אותו גוף, אותם זיכרונות, ואותן חולשות שילוו אותו מחר.

אלא שגם בטבילה זה כך, והיא עולה.

ובראשית הדברים עמדנו על כך שהיום מתחיל בהמלכת מלך, ושמי שאין לו מלך אין לו דין אלא גורל. וכעת מתברר מה קנה בזה. רבי עקיבא לא אמר “אתם מיטהרים”, אלא לפני מי אתם מטהרין - ומי שאין לו לפני מי לעמוד, אין לו גם מי שיטהר אותו.

וגם הפסוק שהוא הביא נושא את שתי המשמעויות. “מקוה ישראל ה'” נדרש כאן כמקווה של מים, ובאותו ספר עצמו נאמר: “מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה” - ושם אין המילה מים כלל, אלא תקווה.

לכן אין הדבר האחרון שנאמר כאן חריג בעולם שתואר לאורך כל הדרך. הרמב״ם קובע במפורש שהטהרה עצמה היא גזירת הכתוב, מכלל החוקים - לא פרצה בסדר אלא חלק ממנו, אלא שטעמו לא נמסר. עולם של חוק אינו עולם שכל טעמיו גלויים; הוא עולם שאין בו שרירות.

וזה הדבר האחד שנשאר בידך אחרי הכל. לא לדעת מה נכתב, ולא לחשב מה נשקל, ולא לנחש באיזה ספר אתה. רק להביא את עצמך, ולהתכוון.

ומה שנעשה בך אינו בידך, וטוב שאינו.

והשופר שנשמע בבוקר ראש השנה, ונשמע שוב בסוף היום הזה, לא בא להודיע שנגמר. הוא מעיר, ותמיד לקראת משהו - וכאן לקראת מחר בבוקר.